Rozhodnutí pro kněžství a vstup do alumnátu Emanuela Masáka a Dominika Pecky

Ilustrace
Téma: Vzdělání, Umění, Teologie, Společnost, Historie, Etika
Vydáno: 21.5.2018
Autor: ThDr. ICLic. Jiří Koníček
Zpět

Citát z Lukášova evangelia jsme použili jako uvedení do problematiky kněžské vokace na přelomu 19. a 20. století. Tehdy se katolická církev v českých zemích ocitala v situaci, kdy její role ve společnosti byla do značné míry zpochybněna. Již v roce 1848 se v rodící se národní politické reprezentaci objevují některé náznaky budoucího rozdělení národa na liberalizující se většinu a postupně zmenšující se katolický tábor. Aniž bychom chtěli význam tohoto rozdělení jakkoli přeceňovat, je zřejmé, že obrazotvornost českého národního hnutí začaly stále častěji sytit nejen představy o nepříteli v podobě Vídně a rakouské monarchie, ale také v podobě katolické církve, Říma a kněží. Zejména kněží se stali reprezentanty zpátečnictví a cizorodých sil. Daný vývoj lze považovat za mimořádně paradoxní, když si uvědomíme, že k předním postavám národního hnutí od počátku 19. století náleželi zejména duchovní. Konkrétně na Moravě dodnes zůstává v paměti osobnost Františka Sušila, který svým dílem, pastorací, pedagogickým úsilím v brněnském alumnátu a autentickým vlastenectvím oslovil celé generace žáků a pokračovatelů. Stručně řečeno česká národní (kulturní, hospodářská i politická) identita byla nejpozději v 90. letech 19. století zabezpečena, čímž padly poslední zábrany, které dosud mírnily skutečnost vnitřní diferenciace české společnosti. Konec 19. století a začátek 20. století se tak nesl ve znamení bojů o mysl lidí a v prvé řadě mládeže. Potenciální zájemci o kněžské povolání se tak zejména na středních školách potýkali s antiklerikálními výpady ze strany některých mladších pokrokových pedagogů na jedné straně a s často bezradnou apologií katechetů na straně druhé. Tento kulturní boj nemohl zůstat bez dopadů na problematiku volby kněžského povolání. Pokud dříve mladí muži mohli volit církevní dráhu v touze působit „mezi lidem“ jako národní buditelé a vůdci lidu, tak nyní se symbolicky řečeno ocitli v situaci, kdy se volbou kněžství spíše stávali nositeli „znamení, kterému se bude odporovat“ (Lukáš 2, 34–35).

Nelze se divit, že tento moment vyvolával krizi identity, ale také touhu po obnově, po zacelení ran a po hledání nových forem pastorace. Nad výše uvedeným se chceme zamyslet hlouběji, a to za využití biografického příkladu dvou významných kněží, kteří duchovně vzešli z brněnského alumnátu, působili zde výrazně jako redaktoři bohosloveckého časopisu Museum, následně jako katecheté, pedagogové a spisovatelé s vlivem na širší okruh věřících. Prvním z nich je Emanuel Masák (1883–1964), jenž do alumnátu vstoupil v roce 1903, a druhý Dominik Pecka (1895–1981), který totéž rozhodnutí učinil o jedenáct let později. Bude nás zajímat nikoli jejich pastorační působení, nýbrž spíše vše, co předcházelo jejich vstupu do alumnátu, tedy rodinné a sociální zázemí, zkušenost středoškolského studia, proces volby povolání a problematika různých motivací, jež vstup do alumnátu v dané době provázely. Na příkladu těchto dvou zkušeností chceme také ilustrovat některé proměny náboženského, sociálního i politického života české společnosti na přelomu 19. a 20. století.

Sociální zázemí a vliv starších tradic

Rodina, rodný kraj a sociální původ náleží k faktorům, které snad nejvíce ovlivňují a spoluurčují nejen povahové a charakterové vlastnosti, ale často i způsob myšlení dospívajícího člověka a nakonec mohou předurčovat i volbu životního povolání. Pohled do brněnských alumnátních katalogů, kterými se zabýval Jindřich Z. Charouz,[1] potvrzuje, že většina bohoslovců vstupujících do alumnátu od konce 19. století do roku 1918 pocházela z moravského venkovského prostředí (až 80 %), jež tak lze považovat za jeden z nejpodstatnějších faktorů formujících kněžskou mentalitu ještě i na počátku 20. století. Do první světové války převažovali v alumnátu bohoslovci zemědělského původu (rolníci, vinohradníci, zahradníci), následně ale jejich poměr klesal ve prospěch řemeslnických synků a ve 20. letech dokonce i ve prospěch bohoslovců z dělnického prostředí (obvykle více než 10 %) a později i potomků hostinských, domovníků, četníků, poštovních zřízenců a podobných profesí, což znamená, že se postupně začala uplatňovat i povolání ke kněžství zformovaná v prostředích obecně církvi spíše nepříznivých. To je jednak dáno demografickým vývojem společnosti, kdy postupně dochází k urbanizaci většiny obyvatelstva, ale svědčí to také o rostoucím náboženském uvědomění katolické mládeže ve městech.

Doplňme výše uvedené statistické údaje bezprostřední zkušeností dvou vybraných kněžských osobností, na něž jsme se rozhodli podrobně zaměřit. Oba spadají do převažující skupiny bohoslovců pocházejících z moravského venkova. První z nich, Emanuel Masák, přišel na svět v rodině mlynáře v Lazinově u Letovic na Boží hod vánoční roku 1883. Vyrůstal v chudém vrchovinném kraji Moravy v malé osadě, jejíž život svou prací utvářeli drobní rolníci. Početní domkáři museli za prací putovat do Letovic či ještě dále. Případně se nechávali najímat jako sezónní zemědělské síly.[2] Strukturu sociálních vazeb dokresloval latentní odpor vůči německy hovořící vrchnosti rodu Desfours-Walderode z blízkého křetínského zámku, která se s místním obyvatelstvem sžívala jen těžko. Emanuelovi rodiče patřili jako mlynáři k sociálně lépe situovaným obyvatelům osady. Fyzickou práci tedy dovedli skloubit se zájmem o knihy či drobné písmáctví, jež v rodině pěstoval už dědeček Antonín Masák.[3] Silné náboženské založení rodiny podtrhovala duchovní povolání některých příbuzných, zejména Emanuelova prastrýce Jana Fáborského, jenž náležel ještě ke generaci sušilovských buditelů a spoluzakladatelů Dědictví sv. Cyrila a Metoděje. Hochův raný zájem o knihy dále posilovalo povzbuzení ze strany učitele Františka Kuldy[4]a faráře Antonína Bábka.

Do krajiny Emanuelova dětského světa se tak nesmazatelně vryla úcta ke knihám, zbožnost rodičů, škola i kostel. Vzhledem k tomu, že jej dělil od ostatních sourozenců větší věkový rozdíl (na jedné straně starší sestra Anna z prvního otcova manželství[5] a na druhé straně mladší sourozenci Augustin, Antonín a Františka; ostatní sourozenci se nedožili vyššího věku), rozvinul se u něj navíc sklon k samotářství.[6] Ten se dobře snášel nejen s láskou ke studiu a knihám, ale předurčoval jej rovněž k duchovnímu povolání. Takto to vnímal učitel Kulda i farář Bábek, proto přesvědčili Emanuelovy rodiče, aby syna poslali do Brna na gymnázium. Že místní rodinné i církevní prostředí duchovním povoláním přálo, potvrzuje dále fakt, že později se pro církevní kariéru rozhodla i mladší sestra Františka.[7] Zdá se tedy, že od této chvíle o kněžské metě tiše nesnila jenom maminka, nýbrž i sám Emanuel. Přesto nelze tvrdit, že se na jeho cestě do alumnátu nevyskytnou závažné překážky, jež přinášely dobové společenské i rodinné poměry. Než se k nim ale dostane, zaměřme pozornost na zkušenost Dominika Pecky.

Narodil se 4. srpna 1895 jako páté a poslední dítě v rodině bednáře v Čejkovicích na moravském Slovácku. Bohatá obec, pyšnící se rozsáhlou hospodářskou, kulturní a spolkovou činností i hluboko sahající templářskou a jezuitskou historií, čítala na konci 19. století lehce přes dva tisíce obyvatel. Drtivou převahou šlo o národnostně české obyvatelstvo katolického vyznání, nechyběla však malá německá a židovská menšina.[8] Celkový ráz obce určovaly zemědělské práce, mezi nimiž vynikala péče o rozsáhlé vinohrady. Životní úroveň Peckovy rodiny se odvíjela od otcova výdělku, daného poptávkou po bednářských produktech, již určovala výše úrody v místních vinicích. Stejně jako Masáka i Dominika Pecku mohutně formovala především zbožnost rodičů, již dokládá mimo jiné i to, že se mu při křtu stal kmotrem přímo místní zasloužilý farář Eduard Keller.[9]

Jak Emanuel Masák, tak Dominik Pecka tedy patřili mezi talentované, přemýšlivé žáky, proto přirozeným cílem jejich okolí bylo, aby se mohli nadále vzdělávat na některém z gymnázií. Oba tedy nakonec zakončili svá gymnaziální studia v Brně a právě zkušenost středoškolského vzdělávacího systému tehdy patřila k důležitým obdobím v životě mladého člověka. Že takovou zkušeností nemohla zůstat nedotčena i jedna z nejhlubších rovin lidského života, rovina náboženská, rovina osobní víry v Boha, je nasnadě. Navíc je třeba si uvědomit, že v období dospívání mladý člověk prožívá přerod víry určované dětskými představami a ideály ve víru zralejší, ve víru samostatně uvažujícího odpovědného člena moderní společnosti.

Na následujících stránkách nahlédneme do vnitřního světa dvou dospívajících mužů, kteří se museli vyrovnávat s přechodem z venkovského prostředí do světa, v němž tradiční vzorce chování i náboženské praxe byly na jedné straně striktně vyžadovány a kontrolovány, ale na druhé straně zároveň nabourávány některými pokrokově a občas i otevřeně proticírkevně smýšlejícími pedagogy a také celkovým ovzduším liberalizující se a postupně i sekularizující se národní společnosti.

Náboženské vzdělávání a výchova mládeže na přelomu 19. a 20. století

Před rokem 1918 se náboženství na školách vyučovalo jako povinný předmět dvě hodiny týdně, což platilo nejen pro školy obecné, ale i pro gymnázia, reálky a reálná gymnázia. Vyučování vždy začínalo a končilo modlitbou.[10] Povinné a školními orgány kontrolované byly také některé náboženské úkony: účast na nedělní a sváteční mši, zpověď, svaté přijímání a velikonoční exercicie.[11] Tato skutečnost ještě více zhoršovala problém tzv. náboženského formalismu a zvyšovala averzi vůči katolické církvi nejen mezi studenty, ale zejména mezi učiteli. V takové situaci sehrával často klíčovou roli kněz, který na dané škole působil jako katecheta. Pokud dovedl navázat a následně udržovat dobré vztahy nejen se svými svěřenci, ale také s dalšími profesory, zásadně tak mohl zklidňovat atmosféru střetu různých světonázorů a přesvědčení. Pokud naopak jeho působení na škole svědčilo o konfliktní či autoritativní povaze, která se navíc sešla s některým ze sebevědomých, agilních pedagogů pokrokového smýšlení, bylo o napjatou atmosféru ve věci náboženských otázek postaráno. Takový pedagog mile rád zpochybňoval církevní stanoviska k otázkám týkajícím se počátku a vývoje života na zemi, řádu ve společnosti, argumentoval poznatky moderní vědy a obtížné jistě nebylo ani problematizovat roli katolické církve v českých dějinách. Na druhé straně, pokud katecheta lpěl na obvyklých formulacích jako na nezpochybnitelných pravdách, nabízel sám sebe jako snadný terč.

Na tento problém totiž soustavně poukazovalo vícero osobností pocházejících z různých prostředí, a nabízejících tak zajímavá svědectví. Například v časopise Katolické moderny Nový život bylo opětovně poukazováno, že se církvi dlouhodobě nedaří oslovit mládež a inteligenci s tím, že hlavní roli zde sehrávají právě katecheté, kteří ve svých rukou třímají nejvíce nástrojů k působení na mladé duše. Už na konci 19. století tak můžeme narazit na následující stížnosti: „Znám katechetu, který nesnese u študenta širokého klobouku na hlavě, jiného, jemuž cvikr byl zrovna pohoršením, kytička v knoflíkové dírce pokleskem. Slyšel jsem o katechetovi, jenž hrubě spílal Vrchlickému, v době, kdy tento byl suverénem českého Parnasu […]. Jak vidno, všelikým způsobem dovedli páni katechetové odciziti se naprosto vznětnému srdci svěřené mládeže. […] mládež zanevřevši jednou na svého katechetu bez zdráhání žene se do osidel náboženského indifferentismu.“[12]

Náboženská výchova mládeže však nespočívala jen na bedrech katechetů, důležitou církevní instituci v této oblasti totiž dále představoval chlapecký seminář, tzv. seminarium minor. V Brněnské diecézi jej založil biskup Antonín Arnošt Schaffgotsche na počátku 50. let 19. století. Seminář nejprve sídlil v prostorách bývalého alumnátu na Dominikánské ulici v Brně. Nová budova s názvem Seminarium Puerorum-Dioecezis Brunensis na Veveří byla využívána od konce 50. let. Zakládání těchto ústavů vycházelo z ustanovení Tridentského koncilu. Vznik brněnského chlapeckého semináře ve 2. polovině 19. století také dobře zapadal do představy církve o nutnosti uchránit dospívající chlapce a zároveň případné kandidáty duchovního stavu od nebezpečných, rozkladných vlivů moderní společnosti. Důležitější než argumentační výbava a výchova směrem ke schopnosti se samostatně vypořádat s novými podněty a zpochybňováním křesťanské víry, jež přinášela moderna, se ukázala snaha vytvořit pro mládež izolovaná, „nezávadná“ vzdělávací prostředí. Atmosféru chlapeckého semináře utvářel takřka všudypřítomný dohled představených a přísný denní řád s pravidelnými bohoslužbami a přesně určeným časem ke studiu, ke společným vycházkám či sportovnímu i kulturnímu vyžití.

Na počátku 20. století byl regentem chlapeckého semináře v Brně ustanoven Metoděj Marvan, jenž zde působil až do předválečného období. Seminář právě pod jeho vedením zažil i Dominik Pecka, který zároveň studoval na českém gymnáziu na Starém Brně. Pobyt v semináři se mu stal důležitou, nutno říci velmi negativní zkušeností, protože zde byl s náboženským formalismem konfrontován zcela bezprostředně. Svým vyprávěním tak potvrzuje skutečnost závažných deficitů dobové náboženské výchovy katolické mládeže. Modlitby byly předříkávány v latině a vedení chlapeckého semináře se dle něj zaměřovalo především na vynucování poslušnosti: „Celá ta seminární výchova byla čirý puritanismus předpokládající, že každý student je bohapustý ničema, kterého je nutno ve dne v noci pozorovat a hlídat, nic mu nevěřit a ve všem ho omezovat. To však snesly jen povahy trpné, nevýbojné a nevyhraněné. Ostatní povahy tím trpěly a znetvořovaly se.“[13] Co se týče rozvíjení spirituální stránky osobnosti mladého člověka, doplňuje, že: „To byl konec modlitby individuální, přímého rozhovoru duše s Bohem, a nástup bezduchosti.“[14]

Pecka přiznává, že doba dospívání a hledání zralé víry pro něj díky církevním vzdělávacím institucím a dobové společenské atmosféře nedůvěry vůči církvi nebylo nikterak jednoduché. Na druhou stranu ale nelze říci, že by toto období prožíval jako bolestivou konfrontaci zbožnosti, kterou znal ze svého dětství, s vlivy, s nimiž se musel setkávat jako student gymnázia, které považoval za „školu pohanskou[15]a zcela pod vlivem ducha racionalismu.[16] Dokonce přiznává, že právě duchovní základ získaný v rodné obci a zejména v rodině zůstával dlouho jediným pramenem, který udržoval jeho víru při životě, neboť chlapecký seminář nové spirituální zdroje nenabízel: „A tak jsme duchovně žili jen z toho, co nám vštípily naše matky a latinské modlitby složené většinou jen z žalmových veršů, kterým v překladu tak zvaném Italy nerozumí ani kněz – nepřispívaly nijak k rozhojnění zbožnosti. […] Žel, že časem se i smysl a pravá hodnota modlitby zatemňovala a modlitba nám přestávala být dechem duše…“[17]Ve svém hodnocení úrovně náboženské výchovy v chlapeckém semináři tedy kritikou nijak nešetřil. A co se týče role gymnaziálního učitele náboženství, oceňoval alespoň, že katecheta Tomáš Korec účast na exhortách, mších a zpovědi, která byla povinná, nekontroloval: „snad si uvědomoval, že vnější nátlak ve věcech náboženských je hrob víry a zbožnosti.[18] Pociťoval však absenci osobnostního vzoru, který by dovedl uchvátit pro život z víry. Katecheta Korec na tento úkol nestačil. Ze zdravotních důvodů často absentoval a ve svých exhortách navíc líčil těžkosti kněžského života a občas dokonce studenty varoval, aby se tomuto povolání nevěnovali.[19] „Ale to nebylo to, co jsme potřebovali,“[20] uzavírá lakonicky Pecka. Konfliktní a necitlivý způsob péče o svěřenou mládež, který zažíval v chlapeckém semináři, nakonec zašel tak daleko, že byl na základě obvinění ze zesměšňování pedagogů a představených z ústavu dva roky před maturitou (1. února 1912) vyloučen.[21] Následně se tedy musel sám protloukat životem studenta a přivydělávat si doučováním.

Peckův pohled tedy vyznívá značně negativně. Abychom se však nedopustili povrchního odsudku a dostáli povinnosti poctivě zhodnotit parametry náboženské výchovy ze strany církve (chlapecký seminář, středoškolští katecheté) i charakter gymnaziálního vzdělávání, je třeba pečlivě zvážit svědectví Emanuela Masáka tak, jak je nám dostupné z jeho korespondence z gymnaziálních let nebo ze vzpomínkových záznamů, jež sepisoval na sklonku svého života. Je nutno předeslat, že Masákovo hodnocení života v chlapeckém semináři a dokonce i studia na I. českém gymnáziu vyznívá mnohem pozitivněji. Seminář okusil již na konci 19. století, kdy jej vedl přísný regent František Bulla. Zdejší ovzduší ale bezprostředně oživoval tehdy mladičký prefekt Jan Sedlák, jehož si Masák pro vstřícnost k chovancům zamiloval již při prvním setkání.[22] Sdíleli zájem o literaturu, přičemž Jan Sedlák se neostýchal zásobovat dospívajícího chlapce inspirativními (nejen katolickými) periodiky (MuseumHlídkaVlast nebo Časopis matice moravské a další) a nevadilo mu ani, že jeho svěřenec začal odebírat Nový život a se stále větším zaujetím pronikal do světa Katolické moderny i do „vřavy různých polemik a bojů, osobních i literárních, společenských i církevně reformních“.[23] I když je z Masákovy prázdninové korespondence se spolužáky zřejmé, že ne všem se seminární denní režim zamlouval,[24] navíc nechyběly některé ojedinělé příklady odchodů ze semináře s následným antiklerikálním angažmá,[25] sám si na přísné seminární regule nestěžoval. Patrně vyhovovaly jeho mírné povaze. Ve svých vzpomínkách tezi o tom, že by v semináři panovala cenzura nebo že by chovanci byli nuceni zvolit si následně kněžské povolání, jednoznačně odmítá. S nechutí sice vnímal občasné přednášky profesora Josefa Pospíšila, v nichž polemizoval s ideály Katolické moderny, číst básně katolických modernistů a jejich časopis mu tehdy nikdo nezakazoval. Naopak vzpomíná, že se mu a jeho přátelům dostalo dostatek prostoru k založení vlastního seminárního časopisu pod názvem Zora.[26]

Jako klíčové se mu jeví setkání se dvěma výraznými osobnostmi přímo na půdě gymnázia. Prvním z nich byl katecheta Vladimír Šťastný (1841–1910), v jehož osobě se Masákovi podařilo alespoň krátce čerpat z pramene autentického sušilovského elánu. Ten ještě posiloval příklad přísného třídního učitele Františka Jiřího Pavelky (1864–1943), který se v roce 1900 se svými studenty loučil tištěným projevem, v němž je pobízel k vlastenecké práci i k životu ve víře v Boha.[27]Navíc dle Masákových vzpomínek ani současníky vážený historik František Šujan v hodinách dějepisu nezneužíval svého postavení a nedopouštěl se protikatolických výpadů, byť sám byl spíše liberálního ražení. Na své učitele proto Masák vzpomíná v podstatě pozitivně, dokonce s některými zůstal v korespondenčním styku a svého někdejšího třídního pozval i na primiční mši svatou.[28] To vše ale neznamená, že si nebyl vědom zesilujícího kulturního boje o svěřené žáky, který panoval mezi staršími profesory a některými mladšími pokrokově smýšlejícími učiteli. S jejich narážkami směrem k církvi a víře si však zatím dovedl poradit nový katecheta Jan Sedlák, jehož Masák znal jako prefekta chlapeckého semináře: „Jeho hodiny apologetiky – a stejně tak i pozdější věrouky, mravouky a zvláště církevních dějin v oktávě – byly skutečnými přednáškami, pečlivě připravenými a živě přednášenými. […] A dobře jsme si povšimli, jak bystře reaguje na názory nového ‚pokrokového‘ přírodopisce-suplenta, který se rád dotýkal církevních dogmat.“[29]

Skutečnost, že Masák hodnotí svá seminární a gymnaziální léta a s tím související náboženskou formaci mnohem pozitivněji než Pecka, nelze vysvětlit pouze jeho nekonfliktní povahou či snahou křivdy minulosti v biografických poznámkách zahladit milosrdným perem v ruce stárnoucího kněze. Povahové rysy jistě svou roli sehrály, přesto se jako určující jeví dva jiné faktory. Pravděpodobně stačilo, že Masák ke gymnaziálnímu studiu nastoupil o jedenáct let dříve než Pecka. V jeho případě je třeba počítat s tím, že kulturní boj na středních školách v prvním desetiletí 20. století a těsně před první světovou válkou ještě zesílil.[30] Navíc Dominik Pecka již nedostal příležitost zažít na gymnáziu sušilovské osobnosti typu Vladimíra Šťastného nebo nakonec do jisté míry i Františka Pavelky, jejichž vliv (společně s rozumným přístupem některých dalších pedagogů) u Masáka do jisté míry překrýval skutečnost probíhajícího kulturního boje a zamezil tomu, aby období středoškolských studií prožíval jako moment zpochybnění víry, již si osvojil v dětství. Dominik Pecka projevy kulturního boje vnímal mnohem intenzivněji, a aby si svou víru zachoval, byl nucen hledat mocnější duchovní zdroje, než jim svým apologetickým a místy i rezignovaným přístupem nabízel katecheta Tomáš Korec. Navíc je třeba si uvědomit, že oproti němu měl Masák ještě jednu výhodu. V malém semináři pobýval do roku 1903, tedy ještě v době před vypuknutím antimodernistické kampaně v roce 1907, a tak mu nikdo nebránil, aby ve svém zrání směrem k víře dospělého mladého muže využíval tehdy celkem populárních podnětů, jež do světa kultury i víry vysílali kněží z okruhu Katolické moderny. Vzhledem k tomu, že si jejich dílo vykládal v kontinuitě s působením kněží buditelů, jednalo se v jeho případě o významnou výzbroj v úsilí o vnitřní překonání námitek liberalizující se společnosti vůči katolické víře.

Volba kněžského povolání a vstup do alumnátu

V případě rozhodnutí pro kněžství se jedná o velmi specifický typ volby životního povolání, v němž sehrává důležitou roli celá řada různorodých faktorů. Původně šlo primárně o akt povolání biskupem ke konkrétní službě na konkrétním místě. Postupně však dochází skrze teologii k jisté spiritualizaci pojmu a k jeho následné diferenciaci. Tak lze rozlišit vnější, kanonické povolání (elementum ecclesiasticum), jímž je míněno přijetí kandidáta kněžského stavu jeho představeným. V případě světského kněze se tak děje skrze rozhodnutí místního biskupa, které formálně vrcholí vysvěcením.[31] Nutným předpokladem je ovšem i vnitřní dispozice daného kandidáta prokazující přítomnost povolání (elementum divinum): objektivní způsobilost a deklarovaný záměr sloužit jako kněz. Do toho vstupuje ještě třetí aspekt: osobní přesvědčení o vyvolení ke kněžství samotným Bohem, ačkoli dle ustanovení CIC z roku 1917 takový předpoklad není nutný a v žádném případě církev nijak nezavazuje k přijetí osoby s podobnou transcendentní zkušeností do kněžského stavu.[32] Přesto tento zážitek setkání s posvátnou, sakrální či transcendentní skutečností hrál často klíčovou roli, zejména pro konkrétního jedince, jenž se následně rozhodl podřídit mu celý svůj život. Irelevantní ovšem nezůstal ani pro představené v semináři, zvláště pro osobu spirituála, který svěřené kandidáty kněžství duchovně provázel.

Podobná zkušenost je přirozeně velmi individuální, intimní a jedinečná, stejně tak cesty ke konečnému osobnímu rozhodnutí pro kněžské povolání bývají značně různorodé a často ovlivněné i dalšími faktory, tužbami a motivacemi, jež na povrch vystupují různou měrou. Přesto v nich lze zachytit i některé obecnější rysy, jež mohou vykazovat jistý stupeň dobové podmíněnosti.

Emanuel Masák přijal své povolání ke kněžství jako předem daný osud, jako cestu, o níž po maturitě v roce 1903 již příliš nepřemýšlel. Klíčový moment v jeho rozhodování totiž přišel mnohem dříve, a to již o prázdninách před nástupem do tercie, které později nazval jako „osudné“.[33] Tehdy málem došlo k rodinné tragédii, když bouřkový příval rozvalil čerstvě rekonstruovanou hráz, jež sváděla vodu k mlýnu a zajišťovala jeho chod. Problém spočíval v tom, že nehoda způsobila otcovu rezignaci a přiměla ho k rozhodnutí ukončit provoz mlýna. Naštěstí se role hlavy rodiny ujala energická matka a pustila se do organizace oprav sama. Dospívající Emanuel vnímal tíži situace. Tehdy se rozhodl zanechat svých studií, aby se co nejdříve mohl stát mlynářem, čímž by ulehčil rodičům. Ostatní sourozenci totiž nebyli na takový úkol ještě dostatečně zralí. Prožíval zároveň palčivý osobní zápas, kdy v něm soupeřilo vědomí rodové odpovědnosti s touhou po studiu a případné kněžské kariéře. Jeho vnitřního neklidu si přirozeně všimla i maminka, a když jej posílala na jednu z posledních prázdninových mší, dodala: „A pomodli se napřed v kostele za osvícení Ducha svatého![34] Emanuel pochopil, že je pro ni přednější naděje, že bude mít syna knězem, než záchrana mlýna. Navíc mlýn mohl později přece jen převzít některý z mladších bratrů. „Dotklo se mě to více než jakákoliv výtka a neodvážil jsem se promluvit o svých tajných plánech. V té chvíli jsem se vlastně již rozhodl. Na dlouhé cestě ke Křetínu počítal jsem sice ještě dle chlapeckého zvyku na vysokých topolech za mostem i na knoflících kabátu ‚mám – nemám‘ – ale když jsem pak v prázdném skoro kostele na svém osamělém místě pod kůrem sledoval šedivého pan faráře u oltáře, prosil Boha o vnuknutí a vzpomínal na všechny minulé dětské dny od chvíle, kdy mě tam poprvé maminka přivedla – vytanuly mně v mysli znovu její uslzené oči – a všechny pochybnosti rázem zmizely…“[35] Role matky a její skryté přání se v jeho rozhodnutí jeví jako zcela zásadní. Ke kněžství jej nenutila, ale napomohla mu oprostit se od rodových závazků, jejichž tíže na něj jako na nejstaršího syna silně doléhala. Od té doby se na pobyt v Brně znovu těšil a o svém rozhodnutí pro kněžství výrazněji nepochyboval.

Přirozeně s přibývajícím věkem dovedl pozorovat vtíravé dopady velkoměstského způsobu života na své vrstevníky i dosah liberálně laděného ovzduší školy a veřejných čítáren, mocněji na něj však působil vliv osobností, jež jsme jmenovali výše, a oslovovaly jej také myšlenky Katolické moderny publikované zejména v časopise Nový život, zvláště ideál církve otevírající své brány modernímu člověku, ideál církve inspirující široké vrstvy společnosti poselstvím nejen o spasení, nýbrž i o kráse umění.[36] Toužil stále silněji své kněžství těmto ideálům zasvětit, a proto se nenechal zviklat ani strachem z celoživotního rozhodnutí, jež ho přepadl těsně před nástupem do alumnátu po prázdninách v roce 1903, kdy napsal jednomu ze svých bývalých spolužáků, že se „smiřuje“ se svým „osudem“ a že ho „leká […] ta myšlenka“, že se již za několik dní za ním uzavřou alumnátní brány.[37] Později vysvětloval, že „leckterého z nás ideální zájem o náboženské a umělecké otázky, podnícený četbou ‚N. Ž‘ [Nového života – pozn. autora], přenesl snadněji přes onu zdánlivě tak hlubokou propast, jaká se u mnohého rozevírala mezi maturitou a branou alumnátu…“[38] Obavy mu ovšem mohla pomoci překonat i skutečnost, že pro stejnou životní cestu se v jeho ročníku rozhodlo z dvaceti jedněch seminaristů dalších sedm.[39] Navíc k Másakovu stylu patřilo, že z nastoupené cesty uhýbal jen nerad.

Na rozdíl od Masáka se Dominik Pecka jako nejmladší z pěti dětí nemusel tolik zatěžovat otázkou, kdo převezme otcovu živnost, kdo bude pečovat o hospodářství a vinohrady. Připustil si ji sice ve chvíli, kdy starší bratr dostal povolání k odvodu na frontu, ale případný pobyt doma v Čejkovicích by vnímal jako provizorní řešení a vlastně i ztrátu času.[40] Na druhou stranu s mnohem větší intenzitou prožíval negativní účinky antiklerikálních kampaní, s nimiž se v Brně seznamoval. V procesu volby povolání mu možná napomohly některé osobnostní rysy formované povahovými vlastnostmi i prostředím moravského Slovácka s jeho přímočarostí, selským rozumem, humorem a smyslem pro nadhled. Pecka se sice rozhodl pro kněžské povolání až těsně po maturitě v roce 1914, proces rozhodování však netrval dlouho. Přirozeně nebyl nikterak jednoduchý a promítaly se v něm všechny předchozí zkušenosti života nejen v církvi, ale i ve stále více proticírkevně naladěné společnosti: „Kněz byl v očích tehdejších vzdělanců služebník vysoké hierarchie, která byla doménou německé, a tudíž Čechům nepříznivé šlechty, udržovatel zkostnatělých tradic a planého, lidu nesrozumitelného obřadnictví, zpátečník vzpírající se pokroku, tmář myslící a žijící v rozporu s vítěznou vědou.“[41]

Povzbuzení se tehdy nedočkal ani u spirituála chlapeckého semináře, protože ten péči o své svěřence zanedbával: „Nikdy se o nás nezajímal, nikdy mezi nás nepřišel. A ani nás nezpovídal. Jednou za měsíc si pozval několik profesorů náboženství a ti nás vyzpovídali hromadně. A po pravdě řečeno právě on měl mít v rukou veškerou mravní výchovu studentů. Měl být duchovním otcem, k němuž bychom přicházeli s důvěrou, aby nám pomohl v nesnázích dospívání i v krizích víry. Nic takového.“[42] Později se Pecka svěřil, že tehdy nabýval dojmu, že „Církev nebylo společenství všech se všemi v krvi Kristově, mystický organismus, jehož hlavou je Kristus a údy věřící, nýbrž hierarchie spolčená s mocí světskou, pouhá odnož světského panství…“[43] A tak se v době rozhodování ani nestýkal s kněžími. Nečekal, že by tím mohl cokoli získat.[44]

K volbě duchovního povolání jej nakonec přimělo setkání s inspiračním zdrojem, který vyrostl ve Staré Říši na Moravě kolem osoby Josefa Floriana, jenž zde již od roku 1903 vydával kvalitní zahraniční literaturu zejména francouzského původu. Inspirující byl především postoj jím vydávaných autorů (zejména Léona Bloye) k víře a zaujetí církví, které jim však nebránilo kritizovat negativní jevy, jež se v ní nacházely. Četba těchto autorů, kterou Peckovi doporučil učitel francouzštiny Louis Špaček, jej přivedla k zájmu o službu v církvi a můžeme předeslat, že se k ní vracel po celý život.[45] Pecka tedy náleží k těm kněžím, kteří se s Josefem Florianem sice nikdy osobně nesetkali a ani nepatřili do okruhu jeho přátel či obdivovatelů, ale v jejichž duchovním vývoji i kněžské spiritualitě zanechalo jeho dílo důležitou stopu.

V neposlední řadě ale k Peckovým motivacím pro volbu kněžského povolání patřila paradoxně i samotná negativní zkušenost výchovy v chlapeckém semináři: „…bylo v tom i cosi lákavého, jít a zkusit, jak se to všechno dělat má. I později, kdykoliv jsem byl tázán, odkud lze čerpat zásady pravého umění vychovatelského, odpovídal jsem: ‚Na prvním místě z vlastních vzpomínek. Dělejte, co se vám na vlastních vychovatelích líbilo, a co se vám na nich nelíbilo, nedělejte.‘[46] Z Peckova celoživotního snažení tak skutečně lze vyčíst snahu být právě takovou osobností, po jaké sám v mládí toužil. Navíc cítil, že je ke kněžství „tažen i nějakou vnitřní silou, která je mocnější než jakákoliv vnější zábrana.“[47] Proto se v létě roku 1914 rozhodl zaslat přihlášku ke studiu teologie v brněnském alumnátu.

Závěr: proměna motivací provázejících volbu kněžského povolání

Závažný trend, u něhož se musíme na chvíli zastavit, se týká problematiky počtu bohoslovců. Když začneme procházet katalogy brněnských alumnů, všimneme si klesající tendence, datovatelné – s mírnými výkyvy v některých letech – již koncem 90. let 19. století.[48] Otázka krize kněžského dorostu sice na přelomu 19. a 20. století ještě nebyla pociťována tak palčivě jako ve 20. letech 20. století, avšak již v této době vedla zainteresované osobnosti k úvahám nad situací, s níž se museli potýkat nejen ti, kteří měli k duchovním povoláním své svěřence pobízet, ale také samotní případní kandidáti kněžství. V tomto kontextu se vzhledem k otázce kněžské vokace jako nejpříznivější stále jevilo venkovské prostředí, odkud ještě na přelomu 19. a 20. století pocházelo nejvíce bohoslovců. Kněžství zde nadále disponovalo značnou společenskou prestiží. Existenci příznivého klimatu navíc posilovala skutečnost vyššího počtu sourozenců, přičemž tam, kde bylo „postaráno“ o dědice hospodářství, je možné u mladších synů předpokládat, že k rozhodnutí pro církevní dráhu docházelo snáze. Klíčovou roli nepochybně sehrával náboženský život rodičů, zejména matky.[49] Přirozeně ne vždy muselo být přání rodičů vysloveno explicitně, a proto rozhodujícím způsobem působila také intenzita jejich náboženského života, případně vztah k místnímu faráři, pokud zrovna nějaký kněz, prezentovaný dětem jako vzor křesťanského života, nepatřil k okruhu příbuzných. Silnou odezvu zanechávala i horlivá služba ministranta či v pozdějším věku záliba v četbě náboženské literatury.[50]

Když se podíváme na případ Dominika Pecky nebo Emanuela Masáka, dojdeme k závěru, že zde bylo splněno hned několik podmínek najednou. Oba pocházeli z rodiny, kde byla víra každodenně intenzivně prožívána a praktikována oběma rodiči, kteří zároveň pěstovali dobré vztahy s místními kněžími. Dominik Pecka navíc pocházel z početné rodiny a jako nejmladší dítě se příliš netrápil starostí o převzetí živnosti a hospodářství. U Masáka zase silněji než vědomí odpovědnosti za převzetí otcova mlýna nakonec zapůsobilo implicitní, ale evidentně přítomné přání matky, aby se její nejstarší syn stal knězem. V neposlední řadě je jak u Pecky, tak u Masáka přítomen faktor zvýšeného zájmu o náboženskou literaturu, který nakonec zafungoval jako důležitý impulz.

Pokud se zaměřujeme na téma motivací, které vstupovaly do života konkrétních jedinců uvažujících o kněžském povolání, nesmíme opominout zásadní skutečnost, kterou jsme výše opakovaně zmínili. Máme na mysli parametry vývoje českého národního hnutí, v němž se stále silněji začaly projevovat proticírkevně a antiklerikálně zaostřené linie. I když se vyskytovaly již od 60. let 19. století (ojediněle i dříve; na Moravě nejprve v menší míře a se zpožděním oproti situaci v Čechách), klíčový přelom představují zejména 90. léta, kdy se završilo budování české národní identity a nastalo období tvrdého soupeření nových identit.[51] Výše jsme ukázali, že k důležitým kolbištím tohoto kulturního boje náležela škola, kde počet drobných i závažnějších konfliktů mezi kněžími a učiteli šel po roce 1900 dokonce do tisíců a jeho razance se v letech do první světové války ještě zvyšovala.[52] Tlaku antiklerikálních narážek nebylo snadné uniknout. Nejpozději v období středoškolských studií se s ním potýkaly celé generace mladých. Nepříznivá situace však neskončila vítězstvím ani pokrokového učitele, ani kněze, naopak přispěla ke zpochybnění tradičních autorit obecně a k triumfu indiferentismu, materialismu a touhy po konzumu, jak ve své práci Stáří k poradě, mládí k boji popisuje Lukáš Fasora.[53] Tyto tendence následně umocnila a zradikalizovala zkušenost první světové války, což znamená, že se církev a pastorace po roce 1918 ocitly v naprosto odlišném kontextu oproti stavu před vypuknutím světového konfliktu.

Pro problematiku kněžské vokace přinesl tento trend zásadní moment. Ještě na konci 19. století finanční dostupnost studia teologie, prestiž kněžského stavu a s tím spojená představa o budoucím sociálním vzestupu či hmotném zajištění životní existence působily jako faktory usnadňující vstup do semináře,[54] přičemž není nutné je vnímat jen v protikladu s idealistickými a nezištnými cíli, s nimiž mladí muži tuto volbu činili. Pro kněžské povolání se rozhodovali lidé z masa a kostí, zcela přirozeně proto mnozí z nich zvažovali i ekonomické a sociální důsledky své volby. Samozřejmě tam, kde tyto aspekty převážily, bylo postaráno o budoucí krizi, jíž si daný jedinec musel projít. Jistě, ne každý musel své rozhodnutí takto racionálně promýšlet a nejeden jednal spíše na základě emocionálního prožitku, okamžitého nápadu či rady blízkého přítele, učitele nebo kněze. A k častým motivacím náležela i prostá touha po studiu. Na konci 19. století navíc účinkovaly i přitažlivé ideály sušilovských buditelů a celá řada budoucích kněží duchovní povolání vnímala jako vhodný nástroj k působení „mezi lidem“ v roli národních, kulturních a později i politických či sociálně a hospodářsky emancipačních obroditelů společnosti. Žili představou, že kněz se má podílet na životě české národní komunity jako osoba vůdčí, byť stále častěji ve spolupráci s dalšími příslušníky elit (učitel, lékař, starosta a podobně).

Tuto motivaci nepochybně sdílel i Emanuel Masák, když v roce 1903 vstupoval do semináře. Uvědomoval si ale kulturní, sociální a politické proměny, jichž doznala česká společnost od poloviny 19. století, tedy od doby počátku působení Františka Sušila a jeho žáků. Proto jej oslovovaly podněty Katolické moderny.[55] Vnímal je totiž jako vhodný způsob, jak sušilovské cíle reformovat a naplnit novým obsahem, jak znovu otevřít církev modernímu světu a nalézt cestu k ideálu kněze, který, když už není jediným vůdcem, tak alespoň dovede stát nad jednotlivými tábory jako nezbytný tmel celé národní společnosti, již inspiruje poselstvím o kráse víry, umění i vědy.

Od přelomu století však význam právě uvedených motivací pro volbu kněžského stavu klesá. Modernizující a demokratizující se společnost nabízela mnohem snadnější a atraktivnější kariéry (žurnalistika, advokacie, lékařství, učitelství, vědecká činnost, politika a podobně), v nichž mladí lidé spatřovali příležitost realizovat většinu z výše uvedených cílů (studium, formování veřejného mínění, výchova, utváření kulturního života atd.) bez nutnosti čelit antiklerikálním stereotypům v první linii. V kontextu právě popsaného vývoje je významný konkrétní příklad Dominika Pecky, protože nás poučuje o tom, že si kněžské povolání zvolil do značné míry jako cestu společensky alternativní, jako volbu proti duchu doby, která kněze začala vnímat jako symbol tmářství a reakce.[56] Tento moment lze považovat za fenomén, s nímž je třeba počítat jako s obecnějším jevem vyskytujícím se u generací kněží, jež se rekrutovaly z mládeže absolvující středoškolská studia v letech těsně před první světovou válkou.

Stanovit přesněji, kdy k tomuto zlomu dochází, je obtížné. Jedná se navíc o výrazně individuální záležitost. Pokud bychom si ale na chvíli vypůjčili některé postřehy generačního přístupu k analýze parametrů moderních dějin,[57] mohli bychom uzavřít, že co se týče vztahu k modernímu světu, je třeba Emanuela Masáka v okamžiku jeho volby kněžského stavu (vstup do alumnátu v roce 1903) vnímat jako osobu, jež je svou mentalitou blíže ke starší generaci, která se pro kněžství rozhodovala do značné míry ještě jako pro povolání se společenskou prestiží a později se v rámci pastorační praxe musela vyrovnávat s tím, že se její představy začaly míjet s realitou. Pokud ale zvážíme skutečnost, že generační identitu formuje v prvé řadě konkrétní určující událost (tzv. generační zážitek), pak se nelze divit, že kupříkladu Emanuel Masák jako by zůstal mezi jednotlivými generacemi.[58] Věkově mu totiž uniklo programové vystoupení kněží modernistů v 90. letech 19. století, k jejichž smýšlení měl nejblíže, zážitek kulturního boje na střední škole je u něj díky zajímavým osobnostem oslaben a zároveň zákazy modernismu (jež lze považovat za další významný moment aspirující na roli generačního zážitku) na své vydání teprve čekaly. Naopak Pecku zcela jednoznačně můžeme v souvislosti s hledáním postoje vůči moderně ve chvíli volby životního povolání (vstup do alumnátu v roce 1914) vnímat jako příslušníka nové generace, která se pro kněžství rozhoduje už v jiném kontextu. Za určující generační událost v jeho případě považujeme zkušenost zesilujícího kulturního boje (vyostřovaného jak z antiklerikálních pozic, tak i skrze apologetické a antimodernistické kampaně uvnitř církve samotné), již zažíval během svých středoškolských studií. Čím silněji případný kandidát kněžství tuto zkušenost prožíval, tím více se zvyšuje pravděpodobnost, že si kněžský stav mohl volit jako alternativu k dobovým trendům.

Tento vývoj na jedné straně usnadňoval formování vyhraněných typů ve vztahu k modernímu světu, jež se v pastoraci často stávaly oním provokujícím „znamením, kterému se bude odporovat“, na druhé straně ale ztěžoval možnost působit v moderní společnosti v 1. polovině 20. století jako stmelující či vůdčí faktor, vyvolával krize a připravoval cestu kněžím, kteří většinou až po roce 1918, tedy v období nové fáze kulturního boje, církev opustili. Nesmíme však opomíjet ani ty, kteří o kněžství teoreticky mohli uvažovat, v atmosféře antiklerikálních kampaní se pro něj ale nedovedli rozhodnout. Tyto trendy se v brněnské diecézi, jež náležela k těm nejvíce religiózním oblastem v Čechách a na Moravě, nerozvinuly v takové šíři jako v jiných regionech. Přesto, když se podíváme na čísla bohoslovců v brněnském alumnátu, vidíme, že kupříkladu v 90. letech se na kněžské povolání připravovalo zhruba 110 až 140 českých bohoslovců, v letech před začátkem první světové války kolem 90 bohoslovců a počty se pak razantně snižují v období válečném a poválečném, přičemž nejníže klesly v roce 1918, a to na 22 bohoslovců. Příčinu tak výrazného výkyvu je třeba spatřovat nejen ve válečných ztrátách v mužské populaci, ale i ve výše popsaných sociálně-kulturních a politických trendech, protože klesající trend vykazoval trvalejší charakter a kulminoval ve 20. letech, kdy bylo možné hovořit o krizi kněžského dorostu, kterou se alespoň částečně podařilo překonat až s počátkem 30. let.[59]

 

Petr Husák pracuje jako doktorand na Historickém ústavu Filozofické fakulty Masarykovy univerzity v Brně. Zabývá se moderními církevními dějinami, zejména problematikou proměn kněžské identity v 19. a 20. století. Na toto téma pravidelně publikuje. Vedle monografie Osobnost Dominika Pecky. Vývoj pojetí kněžství v prostředí českého katolicismu ve 20. století (CDK, Brno 2012) přispěl k poznání světa českých katolických kněží také několika studiemi.


[1] Charouz, Jindřich Zdeněk: Brněnský alumnát. Výchova a vzdělávání duchovenstva v Brně v letech 1807-1950. Brno 2007, s. 31-32.

[2] Viz Novotný, Pavel a kol.: Lazinov. Lazinov 2013, s. 1.

[3] Masák, Emanuel: Vzpomínkové záznamy I. Dětství a mládí. Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 13.

[4] Příbuzný sušilovského kněze a národního buditele Beneše Metoda Kuldy.

[5] První manželka Emanuela Masáka staršího Emilie zemřela v roce 1876 při porodu dcery Anny. K dalšímu sňatku došlo na počátku roku 1833.

[6] Masák, Emanuel: Vzpomínkové záznamy I. Dětství a mládí. Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 31.

[7] Vstoupila do Kongregace Milosrdných sester III. řádu sv. Františka.

[8] Jan, Libor – Štěpánek, Václav a kol.: Čejkovice 1248–1998. Čejkovice 1998, s. 196.

[9] Pecka, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996, s. 17.

[10] Jančarová, Markéta: Právní úprava výuky náboženství v Českých zemích v 19. a 20. století. Revue církevního práva 14, 2008, s. 41-42.

[11] Kadlec, Jaroslav: Přehled českých církevních dějin II. Praha 1991, s. 228.

[12] Svítil, Josef: Proč se inteligence odvrací od církve. Nový život 4, 1899, s. 271.

[13] Pecka, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996, s. 41.

[14] Tamtéž, s. 37.

[15] Tamtéž, s. 42.

[16] Tamtéž, s. 57.

[17] Tamtéž, s. 41.

[18] Tamtéž, s. 43.

[19] Tamtéž, s. 60.

[20] Tamtéž, s. 43.

[21] Tamtéž, s. 47.

[22] Masák, Emanuel: Vzpomínkové záznamy I. Dětství a mládí. Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 112.

[23] Masák, Emanuel: „Nový život“ v brněnském alumnátě. Museum 59, 1927/1928, s. 93.

[24] Archiv Moravského zemského muzea, fond Emanuel Masák, Korespondence se spolužáky z gymnázia, Dopis Antonína Jahůdky Emanueli Masákovi z 28. září 1903, s. 1.

[25] Emanuel Masák znal příklad ze semináře vystoupivšího Theodora Bartoška, který se nakonec angažoval nejen ve volnomyšlenkářském hnutí, ale i v komunistické straně. Masák na něj vzpomíná i ve svých biografických poznámkách: Vzpomínkové záznamy I. Dětství a mládí. Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 137-8.

[26] Tamtéž, s. 151.

[27] Tamtéž, s. 204.

[28] Archiv Moravského zemského muzea, fond Emanuel Masák, Korespondence s bývalými profesory z gymnázia, Dopis Františka Jiřího Pavelky Emanueli Masákovi ze 14. července 1907, s. 1–2.

[29] Masák, Emanuel: Vzpomínkové záznamy I. Dětství a mládí. Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 236.

[30] Lukáš Fasora ve své práci Stáří k poradě, mládí k boji uvádí, že kulturní boj na školách gradoval v letech 1905–1914, přičemž počet drobných i větších konfliktů mezi učiteli a kněžími šel v tomto období do tisíců. Viz Fasora, Lukáš: Stáří k poradě, mládí k boji. Radikalizace mladé generace českých socialistů 1900–1920. Brno 2015, s. 100–101.

[31] Forstner, Thomas: Priester in Zeiten des Umbruchs. Identität und Lebenswelt des katholischen Pfarrklerus in Oberbayern 1918 bis 1945. Göttingen 2014, s. 97.

[32] Tamtéž, s. 97.

[33] Masák, Emanuel: Vzpomínkové záznamy I. Dětství a mládí. Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 90.

[34] Tamtéž, s. 93.

[35] Tamtéž, s. 93–94.

[36] Masák, Emnauel: Vzpomínkové záznamy II. Záznamy z let bohosloví (1903–1907). Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 1.

[37] Archiv Moravského zemského muzea, fond Emanuel Masák, Korespondence se spolužáky z gymnázia, Dopis Vladimíra Marvana Emanueli Masákovi z 27. září 1903, s. 2.

[38] Masák, Emanuel: „Nový život“ v brněnském alumnátě. Museum 59, 1927/1928, s. 93.

[39] Masák, Emanuel: Vzpomínkové záznamy I. Dětství a mládí. Rukopis v soukromém archivu rodiny Krmíčkovy, s. 138.

[40] Pecka, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996, s. 61.

[41] Tamtéž, s. 60.

[42] Tamtéž, s. 40.

[43] Pecka, Dominik: Z deníku marnosti. Brno 1993, s. 60.

[44] Pecka, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996, s. 60.

[45] To dokazuje například Peckovo kázání u příležitosti oslavy šedesátého výročí jeho kněžského svěcení, v němž citoval známé zvolání Léona Bloye, že Do ráje se nevstupuje ani včera, ani zítra, nýbrž dnes. Pecka, Dominik: Kázání při mši svaté, kterou jsem sloužil 9. VII. 1978 v Čejkovicích k oslavě šedesátého výročí svého posvěcení na kněze. Rukopis, s. 2-3. Soukromý archiv Anny Mackové.

[46] Pecka, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996, s. 61.

[47] Tamtéž, s. 60.

[48] Charouz, Jindřich Zdeněk: Brněnský alumnát. Výchova a vzdělávání duchovenstva v Brně v letech 1807-1950. Brno 2007, s. 85.

[49] Srov. Forstner, Thomas: Priester in Zeiten des Umbruchs. Identität und Lebenswelt des katholischen Pfarrklerus in Oberbayern 1918 bis 1945. Göttingen 2014, s. 113.

[50] Tamtéž, s. 113.

[51] Srov. Balík, Stanislav – Fasora, Lukáš – Hanuš, Jiří – Vlha, Marek: Český antiklerikalismus. Zdroje, témata a podoba českého antiklerikalismu v letech 1848–1938. Praha 2015, s. 58–60.

[52] Fasora, Lukáš: Stáří k poradě, mládí k boji. Radikalizace mladé generace českých socialistů 1900–1920. Brno 2015, s. 101.

[53] Tamtéž, s. 102.

[54] Kunte, Ladislav: Cesty, kterými jsem šel. Praha 1907, s. 87–88.

[55] Masák, Emanuel: „Nový život“ v brněnském alumnátě. Museum 59, 1927/1928, s. 93.

[56] Pecka, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996, s. 60.

[57] Mannheim, Karl: Problém generací. Sociální studia 4, 2017, č. 1–2, s. 11–44. Dále také: Fasora, Lukáš: Stáří k poradě, mládí k boji. Radikalizace mladé generace českých socialistů 1900–1920. Brno 2015, s. 7–18.

[58] Corsten, Michael: Čas generací. Sociální studia 4, 2007, č. 1–2, s. 59–60.

[59] Statistický vývoj početního stavu brněnských bohoslovců po roce 1918: 1918/19 – 22, 1919/20 – 29, 1920/21 – 34, 1921/22 – 45, 1922/23 – 48, 1923/24 – 52, 1924/25 – 45, 1925/26 – 44, 1926/27 – 45, 1927/28 – 63 (studium rozšířeno na pět let), 1928/29 – 76, 1929/30 – 70, 1930/31 – 86, 1931/32 – 132, 1932/33 – 145, 1933/34 – 162. Uváděni jsou jen čeští bohoslovci. Viz Charouz, Jindřich Zdeněk: Brněnský alumnát. Výchova a vzdělávání duchovenstva v Brně v letech 1807-1950. Brno 2007, s. 85.

ObálkaMilí čtenáři, členové, přátelé a podporovatelé akademie, časopis Dialog Evropa XXI v roce 2017 prochází výraznou proměnou ve formě vydávání. Bylo zahájeno vydávání časopisu v elektronické formě, které je nyní výchozí formou prezentace MSKA a nahrazuje dosavadní tištěnou formu. Plánované je rozdělení struktury a obsahu článků časo-pisu Dialog. Elektronická verze propojená s webem MSKA bude obsahovat formy mediální komunikace, tištěná forma bude v upravené formě obsahovat výběr článků – studii a samostatně budou vycházet publikované výstupy z pořádaných akcí. V tomto přechodném období za rok 2017 vychází tištěná forma časopisu Dialog Evropa XXI uspořádána ještě podle dosavadní formy strukturálního uspořádání a z výběru článků prezentovaných v elektronické podobě. Více se dočtete zde

Logo MSKA

Registrováno na Ministerstvu kultury ČR pod číslem MK ČR E 5224
ISSN 1210 - 8332 (tištěná verze)
Číslo účtu: 1342357389 / 0800

Kontakty

  • E-mail: redakce@dialogevropa21.cz
  • Telefon: +420 537 021 342
  • Poštovní adresa: Smetanova 14, 602 00 Brno
  • Odpovědný redaktor: ThDr. ICLic. Jiří Koníček

Administrace | Vytvořil Mouser.cz, 2017

E-časopis Dialog Evropa XXI je financován z projektu nadace ČEZ.

Sponzoři

LogoLogoLogoLogoLogo

Partneři

LogoLogoLogoLogoLogoLogoLogo