Křesťan a politika

Vydáno: 29.4.2017
Autor:
Zpět

Do tohoto tématu se mohu pustit poté, co se dotknu tří témat: 1. náboženství a společnost; 2. křesťanství a společnost; 3. křesťanství a politika. Doufám, že nevzbudím žádná nedorozumění, která jsou v těchto věcech tak snadná.

1. Náboženství a společnost.
Jeden ze zakladatelů sociologie náboženství, Emile Durkheim, přesvědčivě ukázal, že pro archaické, předliterární společnosti, je náboženství výrazem kulturní totožnosti kmene, jeho sebe-identifikací a odlišením od jiných. Vyjadřuje a podporuje povinnou solidaritu všech v přísně homogenní, výlučné a uzavřené společnosti, dodává jí sebedůvěru a zakládá opozici “my” a “oni”. Předkládá člověku jasné vzory (rituály a “archetypy”), podporuje a vyžaduje nápodobu jednání předků, která se v minulosti evidentně osvědčila - jinak by tu už nebyl. Proto je “uzavřené náboženství” svou podstatou konzervativní a podle Henri Bergsona “představuje obranu proti všemu, čím by užívání intelektu mohlo deprimovat jednotlivce a rozkládat společnost”.

2. Křesťanství a společnost
Židovství a po něm křesťanství je i není náboženstvím v tomto smyslu. Na jedné straně je i křesťanství lidskou odpovědí na vědomí závazku a dluhu za všechno, co si člověk nemůže zjednat a opatřit sám: za život, zdraví a štěstí, za lásku a přátelství, za děti a svět. Je vědomím poslání a povinnosti, k nimž ovšem v křesťanství přibývá osobní naděje. Na druhé straně není náboženstvím v Durkheimově smyslu, protože už není tím “totálním společenským faktem”, který řídí a ovládá úplně všechno, nýbrž rozlišuje mezi tím, co patří císaři a co Bohu. Náboženské a mravní se nekryje se silou a mocí. Biblická kritika společnosti a panovníka, vlády a státu, jim upírá posvátnou povahu, v ostatních starších společnostech zcela samozřejmou.
Hospodin je sice „věrný“, jeho přízeň je však podmíněná, závisí na určitém jednání či nejednání, na plnění smlouvy, k němuž se Izrael - člověk zavázal. Náboženský zájem se kromě toho rozšiřuje a obrací k naději a k budoucnosti, k tomu, co jednotlivého věřícího teprve čeká. Tím se také teprve otevírá možnost, aby se náboženství stalo “univerzálním”, tj. aby se obracelo nejenom k příslušníkům určité skupiny s jejich společnou minulostí, nýbrž ke každému člověku vůbec.
I takové náboženství ovšem odděluje a odlišuje, ale v ideálním případě nikoli na základě daného, nezměnitelného původu a příslušnosti, nýbrž na základě osobní volby, přijetí či odmítnutí. Křesťanské evangelium obrací lidský závazek či dluh lásky dovnitř do společnosti: svoji vděčnost má člověk vyjadřovat především v jednání vůči druhým lidem, svým “bližním”, což rozhodně nejsou jen jeho souvěrci. Ježíšovo podobenství o milosrdném Samaritánovi ostře odmítá představu, že by se křesťanova povinnost mohla omezit jen na “našince” v jakémkoli slova smyslu a požadavek “kázání” mu přímo ukládá, aby v tomto smyslu působil mezi všemi lidmi. Podobenství o soli a kvasu staví Ježíšovy žáky do obtížného postavení “mezi dvěma”: sůl se nesmí zkazit, přestat být slaná, ale kvas se nesmí udělat těstem pro sebe. Na jedné straně se nesmí ve společnosti ztratit a rozplynout, na druhé straně se od ní nesmí oddělit a udělat sám pro sebe, nýbrž musí v ní působit.

3. Křesťanství a politika
S tímto ideálním zadáním, s touto obtížnou rolí “mezi dvěma”, se křesťanství v celé své historii vyrovnávalo velice těžko a neustále upadalo do dvou extrémů. Jeden bychom se současnou vědou mohli pokládat za vytváření “kulturních pseudodruhů”, endogamní oddělování a odmítání špatného “světa” tam venku. Ještě vážnější ovšem bylo a je pokušení nastolit správné poměry donucením a mocí. Dějiny křesťanství působí jako klikatá cesta mezi “odmítáním světa” a snahou prosadit se, ovládnout jej mocí ať chce nebo nechce. Obě tyto tendence jsou ovšem ve skutečnosti regresem, upadáním zpět do “totální”, nepodmíněné kmenové nebo národní solidarity, do ostrého oddělení “našich” a “cizích” čili nepřátel, s nimiž nechceme mít nic společného.
Nepřátelství, které si ovšem chudé kmenové společnosti mohly ještě jakž takž dovolit, bylo v evropských společnostech s jejich stále dokonalejší organizací, mocí a válečnou technikou nesrovnatelně nebezpečnější. Když se koncem středověku rozpadla evropská instituce císařství a nahradily ji silné národní státy, rozštěpilo se i západní křesťanství a z konfesních rozdílů vypukly náboženské války 16. a 17. století. Když skončily, byla už většina evropských vzdělanců přesvědčena, že zdiskreditované náboženství musí z politiky ven. A nejen to: mnohým osvícencům se jevilo jako přímé ohrožení občanského míru nebo dokonce “veřejný nepřítel”, jak se to naplno projevilo ve francouzské revoluci.
Hospodářské a technické úspěchy, koloniální expanze i demografický růst dodaly národním státům 19. století nové sebevědomí, až se koncem století zdálo, že politika je jen praktická technika moci a dokáže udržovat rovnováhu moci vlastními prostředky. Teprve První světová válka ukázala, jaké technické prostředky ničení si mezitím Evropané vytvořili, a oživení starých národních řevnivostí vyvolalo celoevropskou katastrofu. Jak po ní padaly trůny, zhroutila se i představa spojenectví “trůnu a oltáře”, nicméně díky ní se křesťanství stačilo dále zdiskreditovat, tentokrát nejen mezi inteligencí, ale v celé populaci. Nejenom Masaryk, ale i Švejk viděl to, co se ve válce zhroutilo, jako “teokracii”.
Ani strašná zkušenost První světové války ještě nestačila a krátkozraká politika vítězů vedla brzy k Druhé válce. V té se sice náboženské motivy už výslovně téměř nevyskytovaly, ale pseudonáboženské ideologie totalitních režimů dokázaly ještě víc vybičovat primitivní nenávist k “nepřátelům”. Poválečná Evropa se mění a do popředí vystupují demokratické svobody a lidská práva, mimo jiné i ze strachu před sovětským ohrožením, zavedla se velkorysá sociální politiku a globalizace má potlačit národní vášně, které zapříčinily válku. Uběhlo sedmdesát let a mnoho se změnilo, technické prostředky moci a ničení se zdokonalily a v klidném běhu života se mnohým zdá, že tady žádná nebezpečí nehrozí. Ať si každý hledí svých vlastních zájmů a o nic jiného se nestará.
Jenže falešná myšlenka Mandevillova, že veřejné ctnosti rostou ze soukromých neřestí, jen zastírá zřejmé projevy společenského a politického úpadku. V mnoha částech světa se projevuje obecným nezájmem o veřejné věci. Ale na jeho okrajích vypukají čas od času zdánlivě nepochopitelné konflikty. Tam, kde je nejistota a neinformovanost se hledá změna dle staré představy kmenové soudržnosti proti všem “cizím”, jako by neviděli, že staré časy se nevrátí a každý střet nepřináší řešení. Skupinová a osobní sobectví zůstávají trvalým nebezpečím zejména v Evropě s jejich neuvěřitelným nahuštěním rozmanitostí a tragických vzpomínek na dávná i nedávná příkoří.
Moderní svět si neúprosně vynucuje velkou míru pohyblivosti a přizpůsobivosti, ruší hranice a staré jistoty. Má-li to obyčejný člověk snášet, potřebuje ovšem něco víc, než jen technický provoz vládnutí s jeho nevyhnutelnými skandály a korupcemi. Politika není v tomto smyslu autonomní technická disciplina čisté efektivnosti moci a neobejde se bez starých dobrých představ odvahy a statečnosti, spravedlnosti a poctivosti, pravdivosti a věrnosti, studu, lítosti a odpuštění. Ne že by je někdy mohla beze zbytku naplnit, ale nesmí se tvářit, že o nich neví, že pro ni neexistují.
Politická teorie demokratického rozhodování předpokládá silně individualizovanou a roztříštěnou společnost, kde jsou všichni občané natolik pevnými osobnostmi, že v politice nehledají svoji identitu a vůči politickým stranám nezujímají pseudonáboženský postoj loajality, nýbrž je po zralé úvaze odměňují za dobré vládnutí a naopak je trestají za špatnou politiku. Volební výsledky jsou lidovým barometrem kvality vládnutí v daném období. Předpokládá se na jedné straně u každého občana pevné osobní zakotvení, mravní hodnoty a očekává se, že tato mravní hodnota postuluje jeho politický postoj a volbu.

4. Křesťan v politice
Také vztah křesťana k politice je dilematický, v napětí mezi dvěma nebezpečnými krajnostmi. Na jedné straně se mu může zdát, že politika je cosi veskrze světského, dokonce nečistého, s čím se křesťan nemusí a nemá zabývat. Tento omyl bývá podporován povrchním čtením bible, zejména Nového zákona, kde se o veřejných věcech skutečně téměř nemluví. To je ovšem dáno historickou situací raného křesťanství, které mělo docela jiné problémy. V současných demokratických společnostech je apolitický postoj ve skutečnosti společenský parasitismus: právě tito “apolitičtí” menšinoví věřící - a v české společnosti jsou všichni věřící menšinou - totiž nejvíce potřebují záruky osobní svobody, a přitom se odmítají podílet na jejich politické obraně. Politická pasivita křesťanů vůči nástupu totalitních režimů jim na věrohodnosti nepřidala a jistý respekt si tak mohly získat jen statečné oběti perzekucí. Nemají-li tedy křesťané být jen parazity svobodného uspořádání společnosti, které přitom potřebují víc než jiní, nemohou se politice vyhýbat. Jakmile se do ní ale pustí, jsou v nebezpečí opačného extrému, totiž sklonu k absolutizaci politiky. Jejím prvním projevem bývá moralizace politiky, tj. posuzování politiky nepatřičnými, absolutními měřítky: odmítání kompromisů a ústupků, snaha mocensky řešit mravní problémy, mravní “kádrování” soukromého života politiků. Tím rozhodně není řečeno, že by se veřejný život a politika mohly vyhnout mravnímu posuzování, jeho měřítkem by však měla být jen občanská morálka. Politika se nemůže posuzovat absolutními měřítky dokonalosti, jejím hlavním kritériem jsou výsledky. Místo aby pochopili, že i politika jako správa společných lidských věcí bude vždycky lidsky omezená, z povahy věci odkázaná na kompromisy a v praktickém provedení nedostatečná, bezohledná a často i úskočná, mohou mít věřící sklon prosazovat do politiky své vlastní a výlučné postoje, případně si získávat výslovnou politickou podporu svých církví. To ovšem škodí jedněm i druhým.
Postoj křesťana k politice a tím spíš křesťana v politice je tedy všechno jiné než jednoduchý. Zdá se mi, že by se měl řídit dvěma prostými skutečnostmi. Předně je třeba otevřeně říci, že křesťan nemá žádný zaručený recept na dobré politické jednání a v praktickém rozhodování o veřejných věcech musí hledat nebo dokonce tápat jako všichni ostatní. Jen díky tomu se s nimi může domluvit a účinně spolupracovat. Už jsme se snad naučili dávat si dobrý pozor na ty, kterým je všechno jasné a kteří přesně předem vědí, co se má nebo nemá udělat.
V čem se tedy věřící člověk od svých ostatních spoluobčanů liší - pokud vůbec v něčem? Někteří se domnívají, že výhodou věřících lidí je poměrně určité povědomí o tom, co je mravně dobré a špatné, anebo aspoň přijatelné a nepřijatelné. Je sice pravda, že jisté mravní zásady mohou člověku život a praktické rozhodování velmi usnadnit, v dobách prudkých změn společnosti se však také může stát, že je člověk uplatňuje slepě - a tedy falešně.
Domnívám se, že hlavní a možná jedinou předností věřícího člověka ve veřejném životě, jeho specifickou kvalifikací pro politiku je jasné vědomí odpovědnosti za sebe, za druhé, za svět. V křesťanském smyslu neznamená totiž náboženská víra slepé přijetí nějakých skutečností, nýbrž odpověď na nepopiratelný fakt obdarování. Víra znamená především odpověď na to, že život, štěstí, láska, přátelství nebo děti není výsledek vlastních schopností nebo úsilí, ale nezasloužený dar. Teprve na základě této evidence pak může člověk věřit a doufat, že ten, který mu tohle všechno dává, se o něho nějak postará i v budoucnosti a že se jí tedy nemusí bát - ovšem jen pod podmínkou, že podle tohoto pevného přesvědčení také sám jedná.
Věřící člověk se o veřejné věci nestará proto, že je ctnostný nebo velkorysý, nýbrž proto, že je to Bohu dlužen. Politici rádi říkají, že své zaměstnání chápou jako službu; věřící člověk by je měl chápat jako samozřejmou povinnost, za niž si ani žádnou vděčnost nezaslouží.

Autor: Pavel Kopeček