Teologie pro život (a v životě) křesťana - Josef Mikulášek, Ph.D.

Téma: Vzdělání, Teologie, Společnost
Vydáno: 4.8.2021
Autor: ThDr. ICLic. Jiří Koníček
Zpět

Následující příspěvek by nevznikl, pokud by se náš současný život nevyznačoval omezeními a nemožností pořádat „živá“ setkání. Je zamýšlen jako pozvání a i úvod k vzdělávacímu kurzu „Teologie v praktickém životě“, nabízeném Cyrilometodějskou křesťanskou akademií v Olomouci v průběhu podzimu 2020, pro který jsem přislíbil přednášet několik témat týkajících se obsahu naší křesťanské víry. K jeho uspořádání prozatím nemohlo dojít. Alespoň touto formou mi tedy dovolte krátkou „pozvánku“ k tomuto kurzu.

Tento kurz, zamýšlený jako série zastavení se u některých klíčových témat křesťanské víry, je nazván „Teologie v praktickém životě“. Již samotný název může mnohé znejistit či uvést do mírné nervozity: Je teologie opravdu praktická? Má co do činění s praktickým životem? A právě s tím mým? Právě takové otázky může značná část křesťanů (alespoň těch katolických) považovat za nemístně „náročné“. Obecně rozšířeným přesvědčením (tj. podle praxe života mnohých křesťanů, bohužel) je, že si jednoduše vystačíme s jakousi minimální morálkou (základy životního jednání a postojů), které se nám dostalo v průběhu několika málo let frekventování hodin náboženství, či (bonusově) příležitostná setkání a rozhovory s knězem či pastoračními pracovníky u příležitosti příprav na svátosti (předsvatební příprava, příprava před křtem dětí).

Naznačený trend, který je nutné (bohužel) hodnotit jako přetrvávající v naší současné době, však má jeden nezvratitelný důsledek. Tím je fakt, že mnoho křesťanů byť i s vysokoškolským vzděláním a úspěšnou kariérou v civilním sektoru je, co se týká obsahu vlastní křesťanské víry, spíše na úrovni dítěte, žáka 3. třídy základní školy. Jaký kontrast k tomu představuje následující vyjádření, převzaté z encykliky papeže Benedikta XVI. Bůh je láska: „Uvěřili jsme v Boží lásku – právě tímto způsobem může křesťan vyjádřit základní rozhodnutí svého života.“ V tomto úryvku hned emeritní římský biskup Benedikt XVI. pokračuje následujícím vyznáním: Na počátku křesťanského života není určité etické rozhodnutí nebo nějaká velká idea, nýbrž setkání s událostí, s Osobou, která otevírá před životem nový obzor a dává mu rozhodující zaměření.[1]

Jakou vlastní interpretaci a také aplikaci ve svém životě by mohl každý křesťan k tomuto prohlášení vyjádřit? Nestojíme právě zde tváří v tvář neschopnosti mluvit? Nikoliv jako univerzitní profesor teologie; tj. slovníkem plným specializovaných obratů a odborné terminologie. Ale jako člověk, který vstoupil do živého vztahu s Pánem. Jako člověk, pro něhož je právě tento vztah nositelem významu vlastního života, vlastního každodenního přijímání jména křesťan. V této perspektivě pak, jak je možno tušit, není teologie nahlížena jako specializovaná akademická disciplína určená úzkoprofilově pro velmi omezený okruh posluchačů, ale jako možnost „přístupu a vztahu“ jedince s Bohem Ježíše Krista, kterého křesťané vyznávají.

V tomto svém příspěvku se tedy pokusím o stručný přehled modelu teologického vzdělávání, který se rozvíjel – přinejmenším v prostředí katolické církve – v průběhu posledních dvou staletí. Právě z tohoto naznačení bude jasné, jakým způsobem (metodou), kým, v jakém „prostoru“ a pro koho byl daný model teologie určen. Díky tomu bude také možno lépe porozumět potřebám a pramenům proměny této pozice teologie v rámci života Božího lidu, církve.

1. Vzdělávání podle Aeterni Patris a podle Deus Scientiarum Dominus

Jelikož není možné v prostoru tohoto příspěvku zabývat se celkem dějin podob teologie a jejího pojímání v rámci křesťanství,[2] rád bych za výchozí bod letmé skice, kterou budu nastiňovat, pojal encykliku Aeterni Patris papeže Lva XIII., která byla vyhlášena dne 4. srpna roku 1879. Zatímco hodnocení dopadů této encykliky na další vývoj výuky katolické teologie a vůbec katolického myšlení je záležitostí živých debat uvnitř různých názorových táborů katolické církve[3], pokusme se soustředit na tři charakteristické rysy této podoby teologie, které nám odhalí její poslání a pole její možné působnosti: a) její metodu, b) její „prostorové“ umístění, c) její adresáty. Jak, doufám, již z těchto několika málo prvků bude zřejmé, že takovýto model teologického vzdělávání je velmi vzdálený od nadějí a vizí, které v současné době církev od teologického vzdělávání očekává.

a) Encyklika Aeterni Patris usilovala o návrat katolické teologie a filozofie ke způsobu, jakým tyto dvě disciplíny pojímal sv. Tomáš Akvinský (1225-1274).[4] Tato tradice myšlení se označuje jako tomismus. Jeho silou je snaha o co nejvyšší spekulativní charakter teologie. Dle slov samotného Tomáše Akvinského: Teologie „je spíše bádavou (dnes bychom řekli „teoretickou“, pozn. autora) nežli činorodou (dnes bychom použili „praktickou“) vědou, protože jedná spíše o věcech Božích nežli o úkonech lidských“.[5] Tento teoretický ráz křesťanské teologie s sebou v průběhu dějin přinesl velká pozitiva: Důraz na rozumnost a srozumitelnost křesťanské víry; na jedné straně odmítnutí „esoterického“, gnostického, charakteru křesťanství, na druhé straně naopak překonání racionalismu jako vítězného a nepřekonatelného stádia lidského poznávání.[6]

b) Dalším stavebním kamenem takto pojímané výuky teologie bylo její umístění do prostoru univerzit, vznikajících v rámci středověké Evropy od konce 11. století. Toto „umístění“ teologie odpovídalo jejímu výše naznačenému poslání: být teoretickou vědou, která se vyznačuje spekulativním charakterem.[7] Teologie se tak stává záležitostí úzkého okruhu specialistů. Tento fakt byl ještě více podtržen skutečností, že výuka probíhala výhradně v latinském jazyce, tj. ve formě nepřístupném drtivé většině společnosti.

c) Na závěr je vhodné zmínit poslední element takto konstruovaného teologického vzdělávání: v průběhu novověku se studenty teologie stávají výhradně budoucí pastýři církve, tj. kandidáti kněžství.[8] Nejen de facto, nýbrž také de iure se nepočítá s možností, že by někdo jiný než právě tito kandidáti kněžství vstoupil na půdu teologického vzdělávání. A tento stav přetrvává (až na vzácné výjimky) až do poloviny 20. století. Paralelně s tím stojí za připomenutí, že až do poloviny 20. století (a v mnoha zemích ještě i v dalších dekádách) byli minimálně po celé 2. tisíciletí křesťanství teology výlučně kněží (ať řeholní či diecézní).

Dodejme, že tento jev víceméně kopíroval dualistické chápání v rozvrstvení katolické církve: Ti kteří „promlouvají“, a jsou k tomuto promlouvání pověřeni skrze přijetí svátostného svěcení, a ti kteří „naslouchají“, tj. celých 99% křesťanů, tvořících církev. Jejich pozice vůči přístupu k teologickému poznání, a tedy k reálné „orientaci“ v církvi bývá omezována na obecně sdílený předpoklad toho, co bylo v dějinách katolicismu nazýváno fides implicita: jakási implicitní, velmi (co do rozsahu i kvality) nízká úroveň povědomí o tom, co znamená být křesťanem a co je obsahem křesťanské víry; zkrátka jistá forma víry „prostého křesťana“. Forma víry, ve které je více než vlastní přístup k pramenům víry podtrhován důraz na autoritu církve a přijetí všeho toho, k čemu je věřící člověk autoritou církve zavazován.

2. 20. století a znovuobjevení „všeobecného kněžství věřících“

Takto „dualisticky“ rozvrstvený přístup k teologickému vzdělávání se začíná proměňovat v době poloviny 20. století. Na poli katolické církve k tomu samozřejmě výrazným způsobem přispěl 2. vatikánský koncil. A to zejména skrze Věroučnou konstituci o církvi Lumen gentium. Právě v tomto dokumentu došlo k narušení po staletí trvajícího dualistického rozčlenění církve mezi Ecclesia docens (ta minoritní část církve, která na základě přijaté svátosti svěcení a jurisdikce z ní vycházející učí) a Ecclesia discens (drtivá většina celku církve, která žije v naslouchání toho, co církevní hierarchie hlásá a předává).[9] Lumen gentium se snaží postavit na výchozí místo svých úvah společné poslání všech věřících (dříve než bude pojednávat o jejich funkčním členění ve prospěch růstu církve). Právě v článku 10 této konstituce se dočteme o znovuobjevení následujícího důležitého „sebe(u)vědomí“ křesťanů:

Pokřtění jsou svým znovuzrozením a pomazáním od Ducha svatého posvěceni na duchovní chrám a na svaté kněžstvo, aby každým skutkem jako křesťané přinášeli duchovní oběti a hlásali mocné činy toho, který je ze tmy povolal ke svému podivuhodnému světlu.[10]

Jaký je důsledek takového pojetí?[11] O kněžství (sacerdotium) již není pojednáváno jen jako o funkční vlastnosti a poslání, které je vázána na Kristovo novozákonní kněžství (kněz, který posvěcuje Boží lid slavením svátostí), nýbrž o bytostné, ontologické, vyjádření důstojnosti všech křesťanů a jejich rovnosti před Bohem.

Tento „kopernikánský obrat“ na poli bytí s sebou zjevně přináší novou otázku po tom, co má být cílem teologického vzdělávání, jako i zcela zásadní otázku, kdo je subjektem teologie (tj. křesťan nikoliv jako adresát, ale také jako ten, kdo svým vlastním zapojením přispívá k rozvoji teologie).

Významným osvětlením tohoto přesunu pro nás může být myšlení dvou autorů, kterým bych se v následujícím rád stručně věnoval.

Jedním z prvních katolických teologů, kteří se v době krátce po 2. vatikánském koncilu zabývají revidováním dosavadního způsobu fungování církevních struktur, byl německý teolog Johann Baptist Metz (1928-2019). Právě tento autor byl tím, kdo v 60. letech 20. století vybízí, aby se obnovil přístup Božího lidu církve k Písmu svatému jako k „pokrmu“ Božího lidu.[12] Analogicky bychom mohli Metzovu výzvu uchopit následovně: teologie není něčím, co je pouze hlásáno, na různých úrovních, křesťanům, nýbrž je tím, k jehož formulování také sami křesťané přispívají. Vždyť církev není církví pro lid, ale církví (Božího) lidu. Bude to právě myšlení J. B. Metze, které bude stát u kořenů rozvoje současných snah o vytvoření narativní teologie, vycházející ze setkání Božího slova se zkušeností lidí konkrétních tváří a jmen. „Kdo je ve skutečnosti tím pravým subjektem teologie?“, ptá se v knize Víra v dějinách a společnosti, která představuje určitý Metzův teologický manifest, tento autor. A pokračuje: „Snad křesťanský vzdělanec? Profesor teologie? Kazatel?“ Proti těmto klasickým a reduktivním pohledům na subjekt křesťanské teologie Metz staví následující: „Není naopak adekvátním subjektem teologie communio, společenství Božího lidu, které (skrze teologii, pozn. autora) píše vlastní kolektivní náboženskou biografii?“[13]

Právě zmíněný podnět Johanna B. Metze nám může pomoct k ověření nesmazatelné skutečnosti: forma teologie a otázka po jejím subjektu jsou zcela zásadními prioritami pro život a budoucnost církve. Jednoduše řečeno, můžeme se ptát slovy: „Kdo promlouvá a formuluje?“, „Kdo je aktivním subjektem?“, a také: „Komu je naopak vyhrazeno pouze pasivní místo?“ Není třeba zdlouhavě opisovat tento fakt: mít možnost přístupu nejen k formování teologie, tj. k novým promýšlením křesťanské víry, je něčím, co tvoří neviditelnou hranici, kterou dříve vyznačovalo výše zmiňované úsloví: Ecclesia docens vs. Ecclesia discens. Být „uvnitř“ nebo být „vně“ těch, kdo promlouvají o teologii a také kdo promlouvají teologií (tj. jsou aktivní součástí, subjekty, teologického porozumění křesťanské víře)[14]… to představuje závažná diskriminační znaménka a dělí křesťany na ty, u nichž jsou zdůrazňována práva a možnosti, zatímco u těch druhých jsou zdůrazňovány spíše povinnosti.

Rád bych tento názor ilustroval na podkladu myšlení významné postavy, která v mnohém proměnila nejen předpoklady, ale také samotný proces vzdělávání. Touto osobností byl brazilský pedagog Paul Freire (1921-1997), který si – v kontextu vlastního života v chudých oblastech Brazílie – uvědomil, jakou roli má vzdělání člověka v jeho budoucí pozici ve společnosti, a také v jeho možnosti přístupu k důstojnému životu, neboť zahlédl, jakým nebezpečím pro ovládání lidí je jim uzavřený přístup ke vzdělání a k informacím. Vzdělávání tak je ve Freirově pohledu nikoliv neutrální, ale ryze zainteresovanou aktivitou: buď vedoucí k utlačování lidu, je-li lidem upírán přístup ke vzdělání, anebo podporující jejich kreativitu. To poslední platí pouze v případě, že dojde k proměně vztahu učitel-žák od klasické „frontální“ výuky, ve které – v důsledku – záleží na vyučujícím, zda-jak mnoho-jakým způsobem bude ochoten a schopen vzdělání předávat svým žákům. Vyjádřeno pojmy samotného Freira, vzdělání má buď „domestikující“, anebo „osvobozující“ charakter.[15]

Ve své metodě „alfabetizace“ si také Freire uvědomil, že pravé vzdělání nespočívá v technickém předávání schopnosti psaní a čtení (a z toho vycházejících možností kumulace informací), nýbrž že pravé vzdělání nastává právě a pouze tehdy, je-li žák aktivně vybízen k tomu, aby vnášel do procesu vzdělání reflexi vlastního konkrétního života. Tedy aby byla vytvořena jakási „ontologická komplicita“, prolnutá symbióza mezi subjektivním elementem zkušenosti žáka a objektivní realitou, jíž je daný člověk součástí a jíž se snaží stále lépe porozumět. Vyjádřeno slovníkem srozumitelným člověku naší doby: nejsme odkázáni na to, být pouze konzumenty reality, do níž jsme byli zrozeni. Pedagogika utlačovaných, jak zní název hlavní programové knihy tohoto autora, ukazuje, že se každý člověk může jistým způsobem stát producentem významu světa, ve kterém přebývá, na prvním místě tím, že si jej osvojí a stane se jeho aktivní součástí.[16] Přirovnáme-li tento vztah zpět na úroveň vzdělávání, pak nejde o to „naučit číst a psát“ jedince či případně mu předávat předem „vyhotovené“ informace, ale naučit jej „postavit se“ do své vlastní situace a „řešit otázky a problémy“ vlastního života za přispění kontaktu s realitou.[17] Jednoduše řečeno – a zcela jistě na tomto z nás si každý můžeme vzpomenout na vlastní léta školního vzdělávání – rozdíl je následující: v průběhu vzdělávání jsou nám spíše poskytovány odpovědi anebo jsme vedeni k tomu, abychom byli spíše schopní klást si otázky? Třeba i bez bezprostřední potřeby na ně ihned odpovědět/dostat odpověď?

3. Od formace k informaci

To, co se snažím říct, by bylo možno jiným způsobem vyjádřit následovně: Dosud se většinová pozornost vzdělávání křesťanů odehrávala způsobem mluvení o… tj. nejrůznějšími typy „rozhovorů o víře“ nebo „přednášek na téma…“. Tento způsob je jistě legitimním, avšak nepostačujícím. A to z toho důvodu, že se přidržuje schématu jeden přednášející (aktivní), ostatní přijímající („pasivní“ v tom smyslu, že jsou pouze adresáty řečeného). V tomto přístupu však chybí to, co by bylo možno popsat jako „osobní zainteresovanost“, tj. osobní aktivitu, zapojení, které je aktivní. Takový způsob bychom mohli vyjádřit jako mluvení z: osobní osvojování si a „vyjednávání“, co daný obsah víry pro jednotlivce znamená; jak „zapadá“ do kontextu jeho osobního života. Tato „komplicita“ subjektu s vyprávěným objektem je něčím, co prozatím v životě křesťanů, minimálně na úrovni katolické církve, rozvinuto příliš nebylo. Toto mluvení z, tj. vlastní rozvažování obsahu a také formy křesťanské víry je přitom naprosto klíčovým nástrojem, který napomáhá jedinci tvořit význam vlastního životního jednání na základě křesťanské víry.[18] Odpovídá tomu, co jsme výše mohli pozorovat v pedagogice předkládané Paulem Freirem jako prostor „kladení si otázek“, spíše než absorbování předem připravených odpovědí.

Že se nejedná o nijak marginální problém, na to nás upozorňuje také nedávný dopis papeže Františka mladým lidem Christus vivit, publikovaný jako posynodální apoštolská exhortace v důsledku Synodu o mládeži, který se konal od 3. do 28. října roku 2018. V této exhortaci papež František píše:

Co se týká růstu (papež zde mluví v kontextu cesty zrání dospívajícího křesťana, pozn. autora), chtěl bych upozornit na cosi důležitého. Na některých místech se stává, že poté, co mladí lidé prošli silnou zkušeností Boha, když se dotklo jejich srdce setkání s Ježíšem, jsou jim nabídnuta „formační“ setkání, na nichž se pojednává o naukových a morálních otázkách: o zlu v dnešním světě, o církvi, o křesťanské sociální nauce, o čistotě, o manželství, o kontrole porodnosti a dalších tématech.

Zdá se nám být tento přístup v pořádku? Vždyť jsme na něj „zvyklí“ či jej považujeme za standard křesťanské formace! Avšak papež pokračuje:

Výsledkem je, že mnozí mladí lidé se nudí, ztrácejí oheň ze setkání s Kristem a radost z jeho následování; mnozí tuto cestu opouštějí a jiní propadají smutku a negativismu. Nebuďme tak upnutí na předávání velkého množství naukových témat a snažme se především probudit a upevnit velké zkušenosti, které nesou křesťanský život.[19]

Jistě můžeme s klidem odmítnout myšlenku, že by na tomto místě papež František relativizoval cokoliv z obsahu křesťanské nauky. Spíše nás vybízí k jednomu nutnému kroku: k hledání jisté „hierarchie pravd“,[20] „základu“[21] křesťanské víry. A to právě nikoliv pouze cestou předávání informací v podobě formace, ale poskytnutím prostoru „vlastního přemýšlení a promlouvání“ o základních prvcích křesťanské víry – byť cestou neumělého a neodborného vypovídání prostým jazykem.

To, co se zde snažím naznačit, je rozdíl mezi dvěma pojetími vzdělávání: na jedné straně formace (mluvení jednoho přednášejícího směrem k mlčícímu shromáždění), na druhé to, co bychom mohli popsat do češtiny těžko přeložitelným ekvivalentem pojmu in-formatio: nabídka prostoru společného a vzájemného sdílení, ve kterém jsou poskytnuty vstupní „informace“, o nichž je dialogicky diskutováno, nacházení hodnoty konkrétních obsahů křesťanské víry pro vlastní život, ale také diskutování praxe života církevních společenství a církevních struktur, jejich poslání atd.[22] Pokud přitakáme, že právě taková forma vzdělávání a vtahování křesťanů do aktivního porozumění křesťanské víře a života církve dává smysl, můžeme si uvědomit, jak vzdáleni jsme prozatím od naplnění právě těchto praktik a postupů.

Dle mého pohledu je právě tento přístup jednou z efektivních cest k dosažení toho, co je zcela zjevně vytouženým cílem veškeré křesťanské formace či vzdělávání: Totiž nalezení a „vyjednávání“ hodnoty, neboli významu, osobního, hluboce ukotveného v lidské bytosti jedince, který nelze jednoduše popsat natož „vysvětlit“ druhým. Co se zde snažím nastínit, je velmi zřejmé: Byť jsou všichni křesťané učedníky jednoho Krista a vyznávají stejnou víru, jaký význam pro jejich život tento svazek s Kristem nese, je zcela osobní. Jiný bude pro ovdovělého muže, otce tří malých dětí, který se ocitl ve svízelné ekonomické, sociální, situaci; jiný bude pro řeholníka, který se právě zavázal věčnými sliby k životu podle evangelních rad. Každý z nich prožívá diametrálně odlišnou životní zkušenost, a proto osobní význam jejich života s Kristem je absolutně odlišný (což samozřejmě neznamená žádné kvalitativní „zhodnocení“ pozice jednoho či druhého).

4. Veritatis gaudium a teologie jako „kulturní laboratoř“

Výše řečené je třeba „korigovat“ jedním důležitým vykřičníkem: Ježíš Kristus nám představuje své evangelium jako cestu, doslova cestu k následování (např. Mt 19,21), nikoliv jako stav mysli nebo „soubor doktrín“. Právě výše nastíněný rozdíl mezi formatio a informatio nám ukazuje i z tohoto hlediska slabost prvního a sílu druhého pojednávaného: Zatímco neustálá formace v sobě akcentuje důraz na „vědomosti“ a „poznání“, vytvářet prostory pro hledání osobního významu křesťanského života je něčím, co přesahuje pouhé zapojení mysli/duše/rozumu; je totiž tím, co směřuje člověka k vytvoření toho, co klasická scholastická teologie nazývala pojmem habitus – trvalá dispozice (celistvosti) člověka k stabilnímu jednání a rozhodování se v jednotlivých životních situacích, do nichž se jedinec dostává.

Stojí proto za zmínku pozastavit se u rizika pouze částečného pojetí víry, jak o něm svědčí papež František v Apoštolské exhortaci Gaudete et exsultate o povolání ke svatosti v současném světě. Právě v tomto textu věnuje celou 2. kapitolu tomu, co sám nazývá „dva subtilní nepřátelé svatosti“, jimiž jmenuje gnosticismus a pelagianismus.[23] Již dříve, v exhortaci Evangelii gaudium, mluvil papež o tom, že gnosticismus je rizikem deformované podoby víry, která se pak projevuje jako „víra uzavřená v subjektivismu“, totiž tehdy, když „člověka zajímá pouze určitá zkušenost nebo nějaká řada úsudků či poznatků, které považuje za zdroj světla a útěchy“, avšak člověk sám „zůstává uzavřen v imanenci svého rozumu či svých pocitů“.[24] Rizikem pojímání křesťanské víry skrze optiku gnosticismu je tedy uschování se do říše „idejí“, „myšlenek“ či „pocitů“; nikoliv do jednání celistvosti člověka, který je Kristem vyzýván na cestu následování v praxi svého každodenního života, vlastních voleb, rozhodování, namáhání se s vlastní slabostí a s nalézáním nových sil a radosti pro život.

V této perspektivě bych si dovolil na závěr krátce komentovat poslání (ne-gnosticky chápané) teologie, jak jej můžeme vyčíst také z nedávné Apoštolské konstituce o církevních univerzitách a fakultách Veritatis gaudium, která byla podepsána papežem František dne 8. prosince roku 2017. Zatímco drtivá většina textu tohoto dokumentu je psána právnickým jazykem, neboť se zabývá právním vymezením statusu, strukturace a poslání vyššího církevního vzdělávání, z našeho hlediska je velmi zajímavá předmluva tohoto dokumentu, sestávající z prvních šesti článků.

I zde, tak jako v několika předchozích klíčových dokumentech současného římského biskupa se setkáváme již v samotném názvu dokumentu s výzvou k radosti.[25] V jejím článku 1 nalezneme následující orientační a interpretační ukazatel celého dokumentu:

Radost z pravdy vyjadřuje palčivou touhu, která znepokojuje srdce každého člověka, dokud se nestřetne s Božím světlem, nepřebývá v něm a nedělí se o ně se všemi lidmi. Pravda totiž není nějakou abstraktní ideou, ale pravdou je Ježíš, Boží Slovo, v němž je život, který je světlem lidí.[26]

Církevnímu vzdělání je tak nastaven základní rámec a přiřčeno nejdůležitější poslání: Být součástí kérygmatické mise církve, která žije (z a jen pro) hlásání radostné zvěsti, Kristova evangelia. Kristus je pravdou plnou života a zdrojem radosti, a tedy radostná podoba (teologie, církve, církevních struktur, misie…) je pravou podobou těchto institucionálních elementů je jedinou přesvědčivou. Tato kérygmatická, a tedy evangelizační, mise je také formálním objektem veškerého zabývání se teologií!

Podrobnější analýza těchto prvních článků konstituce Veritatis gaudium nám pak odhaluje nové místo (a tím i způsob, osoby atd.) teologie. Poslechněme, co říká například článek 3 tohoto dokumentu:

Dnes je důležitou prioritou, aby se Boží lid „v Duchu“ připravil na novou etapu evangelizace. To vyžaduje, aby rozhodně nastoupil cestu rozlišování, očišťování a reformy. A v tomto procesu musí hrát strategickou roli náležitá obnova systému církevních studií.[27]

Nacházíme zde něco velmi překvapivého: Teologické vzdělávání zde již není klasifikováno jako „teoretická“ a izolovaná dimenze života církve, nýbrž jako živý – a z kontaktu s reálným aktuálním životem přicházející – proud dynamického dialogu a promýšlení nových cest oslovení člověka naší dnešní doby. Tento fakt nám ještě zjevněji předkládá další úryvek totožného článku:

Církevní studia nemají pouze nabízet příležitost pro kvalifikované vzdělání kněží, zasvěcených osob a angažovaných laiků, ale mají být zároveň určitým druhem prozřetelné kulturní laboratoře, v níž církev vykonává performativní interpretaci skutečnosti vyplývající z příběhu Ježíše Krista, která se živí dary moudrosti a vědy, jimiž Duch svatý různými způsoby obohacuje celý Boží lid.[28]

Setkáváme se zde se dvěma silnými tvrzeními:

Tím prvním je zásadní obrat v pojímání toho, kdo je „prototypem“ studenta teologie. Tato pasáž nám mezi řádky citlivě připomíná, jak dlouhou cestu urazila forma teologického vzdělávání v katolické církvi v průběhu 20. století: od exkluzivního studia budoucích kněží k současné situaci, ve které jsou vítáni a přizváni ke studiu teologie všichni ti, kteří pociťují touhu po prohloubení svého bytí křesťany.

Tento fakt je, na druhé straně, podtržen nezvyklým výrazem. Totiž na tom místě, na kterém František hovoří o „prozřetelné kulturní laboratoři“, kterou se celek církevního, a tedy také teologické, vzdělávání má a musí stát. Snad velmi jednoduché přirovnání nám pomůže uvědomit si, k jak obrovské změně našeho smýšlení jsme zde pozváni: „laboratoř“ je něčím zcela odlišným od „továrny“. Zatímco v továrně je tvořen stále stejný „produkt“, laboratoř se pro nás stává synonymem pečlivého kreativního zkoumání, které si je vědomo vlastní zodpovědnosti za hlubší porozumění sobě vlastnímu obsahu, který tvoří jádro zájmu dané „vědní disciplíny“. Co je nám tímto velmi zjevně řečeno, je překonání (mezi širokými vrstvami křesťanů tak velmi rozšířeného) názoru, že teologie je jakousi neměnnou „repeticí“ minulého a neměnného.

Právě naopak: proměny dějinných epoch nás učí, že „jedna věc je (…) samo depositum víry“, čímž jsou míněny „pravdy obsažené v naší nauce“, a druhou věcí je „forma, jak se tyto pravdy hlásají“, zjevně za předpokladu, že se „uchovává jejich totožný smysl a význam.“[29] Dějinnost lidského rodu nejen způsobuje, že pro současného člověka je terminologie a způsob vyjadřování mnohého z obsahu křesťanské víry – v té podobě, ve které byl formulován před mnoha staletími – jen stěží srozumitelné[30]. Ale dějinnost také přispívá, že ve světle dnešní úrovně vědeckého poznání je třeba nově formulovat a hlouběji promýšlet to, co je neměnné. V opačném případě by hrozilo, že dojde k porušení jedné z nejvyšších premis, na které je křesťanská reflexe víry, tj. křesťanská teologie, formulována.

Závěr

V tomto příspěvku jsem se snažil otevřít několik pohledů na status křesťanské teologie v jejím vztahu k celku Božího lidu, k církvi. Historická perspektiva výše uvedeného nám ukázala, že zejména v průběhu 20. století dochází k zásadnímu průlomu v chápání teologie pouze jako disciplíny pro „úzce profilovou skupinu“ studentů, tj. budoucích kněží či řeholníků. V teologické perspektivě se tento příspěvek snažil poukázat na některé aspekty funkce teologie pro život a rozvoj (katolické) církve. Prostřednictvím apoštolské konstituce Veritatis gaudium jsem se pak pokusil otevřít diskuzi o statusu teologie novým výzvám a novému poslání, k němuž Boží Duch zve nás všechny křesťany pro studium sekt a nových náboženských směrů.

Josef Mikulášek, Ph.D., kněz olomoucké arcidiecéze, odborný asistent Katedry systematické teologie CMTF UP. Odborné zaměření teologická epistemologie, transdisciplinární přístupy ke studiu teologie, fundamentální ekleziologie, 2001-2003: Masarykova univerzita v Brně, Právnická fakulta: studium oboru Právo a právní věda. 2011-2013: Pontificia Università Gregoriana, Roma (Italia), Facoltà di Teologia: postgraduální studium oboru Fundamentální teologie (ThLic.). 2013-2016: Pontificia Università Gregoriana, Roma (Italia), Facoltà di Teologia: postgraduální studium oboru Fundamentální teologie (Ph.D.) Dizertační práce Chiesa come comunità di pratica. Un'interpretazione ecclesiologico-fondamentale dell'opera di Etienne Wengerobhájena dne 23. 1. 2017. Monografie: Církev jako komunita jednání, Olomouc: VUP, 2018.