Jak prezentovat mariánskou úctu a mariologii v dnešní české společnosti a ekumeně

Ilustrace
Téma: Vzdělání, Teologie, Spiritualita
Vydáno: 21.5.2018
Autor: ThDr. ICLic. Jiří Koníček
Zpět

Ještě předtím, než se budeme zabývat určitým ospravedlňováním mariánské úcty a mariologie, tedy jakousi „mariologickou fundamentální teologií“, je třeba alespoň zběžně zmapovat pole tak zvaného mariánského fenoménu v českých zemích. Upozorňují, že mariánský fenomén označuje kompletní soubor postojů vůči Matce Páně a jejich projevů v nejrůznějších oblastech lidské činnosti, pročež do něho patří nejenom pozitivní vnímání postavy Ženy z Nazareta, ale také tak zvaný antimariánský afekt, který je v Čechách i na Moravě poměrně výrazný. Z uvedeného důvodu je právě naše vlast zřejmě jednou z nejvhodnějších evropských zemí, v nichž by se měla rozvíjet ona výše avizovaná mariologická fundamentální teologie.

Ve druhé bodu naznačíme základní rysy zdravé mariánské úcty ze strany pokřtěných a poukážeme na hlavní rozlišující znaky jejích nepřijatelných projevů. Jelikož do této oblasti patří rovněž otázka obnovy mariánského sloupu na Staroměstském náměstí v Praze, ztratíme v tomto oddílu předkládané studie také pár slov na právě zmíněné téma.

Následně se zaměříme na to, jak vysvětlovat intelektuální důstojnost mariánské úcty a mariologie před nepokřtěnými i před těmi, kdo jako pokřtění vykazují výrazné prvky antimariánského afektu.

V poslední části tohoto příspěvku se konečně pokusíme pokud možno co nejstručněji nastínit problematiku neposkvrněného početí Marie z Nazareta, neboť v této záležitosti často tápou nejenom mnozí katolíci bez hlubšího teologického vzdělání, ale bohužel dokonce i ti, kdo se ve svých publikacích veřejně prezentují jako katoličtí teologové.

1. Problematika antimariánského afektu

Není třeba zamlčovat, že i v učených katolických kruzích vyvolávají slova jako „mariánská úcta“ a „mariologie“ určité pochyby, ba podezření. Uvedený postoj je v českém prostředí evidentně zřetelnější než kupříkladu v Itálii nebo ve Španělsku. Postavení mariologie na našich katolických teologických fakultách jako teologické disciplíny ve vztahu k ostatním disciplínám a oborům můžeme tudíž směle přirovnat k přehlížené popelce. Mnozí kritikové si přitom neuvědomují, že jednou z hlavních funkcí mariologie je nejenom studium mariánského fenoménu z nejrůznějších zorných úhlů, ale také trpělivá kultivace mariánské úcty, která by bez této očistné a osvětné funkce mariologie velmi snadno sklouzával nežádoucích poloh. Formace budoucích duchovních a pastoračních pracovníků v oblasti mariologie je tím nejúčinnějším prostředkem, jak do budoucna rozvíjet to, co definujeme jako autentická mariánská úcta či mariánský rozměr křesťanské spirituality.[1]

Základní problém ze strany těch církví, v nichž je mariánská úcta tradičně rozvinuta natolik, že představuje podstatnou součást jejich spirituality a identity, představují její nepřiměřené formy a projevy. Jestliže antimariánský afekt můžeme definovat jako „mariofobii“, pak nepřijatelné podoby mariánské úcty jsou definovatelné výrazem „mariofanatismus“. Podtrhuji, že právě určité formy mariofanatismu vyvolávají jako reakci mariofobii nejenom u našich ekumenických přátel, nýbrž skrytě také v rámci katolické církve samotné. Očišťování mariánské úcty od těchto prvků je tedy zásadním krokem na cestě k překonávání antimariánského afektu.

Zároveň je však třeba důrazně podotknout, že odpůrci mariánské úcty relativně často odmítají rozlišovat její autentickou podobu, která důsledně vychází z evidentních novozákonních východisek, od jejích karikatur, a na tomto základě pak výslovně hodnotí celou katolickou a pravoslavnou mariánskou úctu jako cosi teologicky deviantního. Uvedený postup je hermeneuticky hrubě nekorektní a mohou se za ním skrývat předsudky výrazně ideologického ražení. Proměna smýšlení, což je vlastně obrácení, je tudíž na poli vnitrokatolické i celokřesťanské ekumeny základním předpokladem dialogu a vzájemného porozumění nejen na straně většiny našich ekumenických přátel, ale také na straně nás samých, protože i my musíme usilovat o očišťování nejrůznějších projevů mariánské úcty.[2] Ten, kdo není ochoten revidovat na základě poctivě metodických nabytých poznatků a argumentů vlastní předporozumění, nemá tudíž nejzákladnější předpoklad pro plodný dialog jak na rovině ekumeny, tak ve vztahu ke společnosti, v níž žijeme.

Jak již bylo naznačeno, není třeba zastírat, že před některými našimi zejména dříve narozenými ekumenickými přáteli kvůli ekumenickému taktu o mariánské úctě a mariologii raději příliš nehovoříme.[3] Na druhé straně například v rámci Církve československé v posledních letech shledáváme probuzení zájmu řady věřících na Moravě i v některých lokalitách Čech jednak o mariánskou úctu, jednak o to, aby se CČsH k problematice Matky Páně vyjádřila nikoli výlučně na základě již zastaralého antikatolického a antimariánského afektu.

Názorová rozrůzněnost přístupů k problematice mariánské úcty a mariologie v české společnosti je velmi pestrá. V oblasti náboženského přesvědčení a jeho projevování jsme v posledních desetiletích po roce 1989 svědky nárůstu tolerance. Někdo vnímá mariánskou úctu jako neopomenutelnou součást naší výtvarné, hudební a slovesné kultury. Jiní v ní vidí zajímavé folklórní prvky, narážíme ale také na přetrvávají předsudky antikatolického afektu a mariofobie, často spjaté s výrazně pohrdavými a dehonestačními výroky, s čímž vším se setkáváme zejména u osob orientovaných extrémně levicově a rovněž u technokraticky zaměřených, nenáboženských, nebo dokonce protináboženských pravicových liberálů.[4]

2. První odpověď na antimariánský afekt – očista mariánské úcty

Nejenom jako křesťané se jistě shodneme na tom, že nikdo nemůže po druhých oprávněně požadovat takové postoje a způsoby jednání, které on sám neuplatňuje ve vztahu k nim.[5] Chceme-li po inteligentních příslušnících naší společnosti i po našich ekumenických přátelích, aby s odvahou vykročili na cestu proměny smýšlení ve vztahu k mariologii a mariánské úctě, my sami máme povinnost o takové obrácení sami v sobě usilovat.[6]

Je nesporné, že primární rozměr úcty k Ježíšově Matce souvisí s vírou v nefalšované lidství Božího Syna, Muže z Nazareta. Základní osu této úcty nacházíme chvalozpěvu Magnificat (srov. Lk 1,46-55). Nevelebíme primárně Marii a svaté, nýbrž Hospodina za veliké věci, které v ní i v těch ostatních, k nimž toužíme jednou patřit i my, vykonal a stále koná,[7] což je zdrojem naší naděje. Autentická mariánská úcta i vyvážený křesťanský kult svatých je striktně trojičně teocentrickou[8], na základě ústřední vzorové příčiny, jíž je samo vtělené Slovo, také christocentrickou záležitostí, která je nesena silou Božího Ducha.Základní pozitivní efekt tohoto Božího počínání je humanizace jeho obrazu v našich myslích, a proto také následně nás samotných. Na tomto základě pak spontánně přijímáme jeden z ústředních axiomů křesťanské spirituality a víry: Co není autenticky lidské, nemůže být autenticky křesťanské (náboženské)![9] Autentická mariánská úcta je tedy nejenom teocentrická, christocentrická, svým způsobem vždy v pneumatologickém horizontu Ducha svatého, ale paradoxně také antropocentrická, protože nás vede k pomoci potřebnému.[10]

Neautentické projevy mariánské úcty jsou pochopitelně opakem toho, co bylo právě nastíněno: Maria je implicitně „zbožšťována“; je prezentována jako milosrdnější než první osoba Trojice; leckdy dokonce jako ta, která nás coby hodná „maminka“ chrání před „přísným, ba zlým a rozkaceným“ nebeským Otcem. Právě uvedené deviace lze hodnotit dokonce jako odchylné od základní věroučné normy naší víry. Nepřijatelná je rovněž mariánská úcta pojímaná výlučně jako uspokojování vlastních emotivních nebo estetických potřeb, aniž by nás to vedlo k projevování lásky k bližnímu, zdravé a odpovědné toleranci a ohleduplnosti. Spirituálně scestná je rovněž ta mariánská úcta, které zavání duchovní infantilitou. Mělo by být evidentní, že kritika takovýchto forem a projevů mariánské úcty ze strany našich ekumenických přátel je zcela oprávněná!

Ve světle toho, co jsme právě konstatovali, se nyní zamyslíme nad otázkou návratu mariánského sloupu na Staroměstské náměstí. V dané souvislosti je třeba si uvědomit, že jeho svržení a zničení rozvášněným zástupem v roce 1918 bylo primárně nikoli antimariánským a antináboženským, nýbrž politickým aktem.[11] Pro tyto lidi byl sloup symbolem zejména pobělohorské doby, kterou v síle daného okamžiku vnímali jako epochu národního ponížení a porobení. Určitě ale není bez významu, že bezprostředně po onom atentátu na mariánský sloup se v české společnosti ozývalo nemálo hlasů, které takové počínání odsuzovaly jak z hlediska kulturního, tak z hlediska náboženského jako cosi barbarského.

Na základě osobních zkušenosti a setkání s lidmi jako Josef Zvěřina a Oto Mádr vím, že i oni pohlíželi na danou záležitost jako na akt politický, a nikoli antimariánský. Opětné vztyčení mariánského sloupu na Staroměstském náměstí by nemálo občanů a našich ekumenických přátel i dnes vnímalo jako projev politické arogance českého katolicismu, dokonce jako výraz našeho staromilství a austrofilství. Je nabíledni, že by to z hlediska našich dnešních motivací nebylo hodnocení spravedlivé, nicméně vyvstává vážná otázka: Známe-li situaci, nebylo by vhodnější takovýmto názorovým třenicím a vzrušeným atakům předcházet? Nebylo by z hlediska přítomnosti a hlavně budoucnosti moudřejší prezentovat naše katolictví jako chápající, ohleduplné, pokorné a vstřícné?

Jak pevně doufám, v příštích desetiletích se naše občanská společnost stane v otázce pacifických náboženských projevů ještě tolerantnější. Doufejme, že relativně za nedlouho bude pro obnovu mariánského sloupu na Staroměstském náměstí ve společnosti i v ekumeně příhodnější atmosféra. Pak bude možno použít také následující, zcela nezpochybnitelný argument, který vyplývá ze zkoumání mariánského a mariologického aspektu života a díla mistra Jana Husa. Ukazuje se totiž, že tento český reformátor sám byl ctitelem Matky Páně a v jeho spisech nacházíme velmi vyváženou, katolickou mariologii.[12]Lze tudíž konstatovat, že bezprostřední sousedství Husova pomníku s mariánským sloupem by z hlediska skutečného historického českého reformátora církve nepředstavovalo naprosto žádný problém. Jinak je tomu ovšem s tak zvaným druhým Husem, do něhož si různé skupiny na konci 19. a v průběhu 20. století nekriticky promítaly své vlastní ideologické konstrukty.[13]

Zároveň je třeba důrazně podtrhnout, že v dílech žádného reprezentanta českého reformního hnutí z předhusovského období ani žádného husitského autora, ba dokonce ani představitele českých bratří, o utrakvistech ani nemluvě, jsme nenalezli žádné markantnější projevy antimariánského afektu, přesně naopak jsme ale naráželi na nejrůznější projevy mariánské úcty.[14]

3. Mariánská úcta a mariologie – otázka humanity křesťanského Boha a křesťanů

Velmi silný a zároveň žhavě aktuální argument ve prospěch racionálního ospravedlnění mariánské úcty a mariologie nám paradoxně poskytují představitelé radikálního islamismu, kteří striktně odmítají Boží meziosobní vztahovost jak v rámci božství, tak navenek směrem k nám, jakékoli zprostředkování mezi člověkem a Bohem, konečně rovněž veškeré formy zjevování Boha skrze lidi.[15] Důsledek tohoto opomíjení Boží imanence vzhledem ke světu a zejména vzhledem k lidskému srdci je nikoli zcela čisté pojetí Boha, jak by se mohl bláhově domnívat striktní racionalista, nýbrž jeho zcela nepokrytá nehumánnost, která se pak může zákonitě projevovat v nelidskosti jeho vyznavačů,[16]nenávistnou tendencí k likvidaci každé náboženské i kulturní alterity spjatou s totalitním uspořádáním lidské společnosti.[17] Naopak tam, kde v islámu vidíme úctu k Božím vyvoleným, ba dokonce k Marii, Matce Ježíše z Nazareta uznávaného za proroka, jsme svědky výrazně lidštější podoby víry vycházející z Koránu. Důrazně podtrhuji, že není islám jako islám! Každopádně dialog s nositeli radikální wahabické a salafické formy je záležitost čistě iluzorní. S jinými podobami islámu pochopitelně jakýsi „dialog“ možný je, leč ani tam není jejich vnímání naší jinakosti a porozumění nikterak jednoduché a vůbec ne přímočaré.

Religionisté by na čistě fenomenické rovině potvrdili, že mariánská úcta se opravdu jen těžko bude projevovat násilností a nelidskostí vůči druhým, protože zřetelně implikuje výzvu k porozumění a soucitu s potřebnými, je v ní zakódována tendence k emancipaci nejenom žen, ale i chudých a emarginalizovaných.[18]

Nemylme se, tato „lidskost“ či lidská tvář Boha je hluboce zakotvena již ve Starém zákoně, kde se Jahve projevuje jako Hospodin smlouvy, jako po výtce meziosobně vztahový, a proto se dokonce nezdráhá představovat jménem svých vyznavačů: „Já jsem Bůh tvého otce, Bůh Abrahámův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův (Ex 3,6).“ Tato lidská tvářnost Boha má mnoho více či méně přípravných a provizorních podob, které následně podle svědectví Nového zákona dostávají svou definitivní formu v postavě Ježíše z Nazareta (srov. např. Jan 1,1-18, Žid 1,1-2 atd). Právě uvedená vrcholná forma Boží „lidskosti“ ovšem není do sebe uzavřená, ale přesně naopak představuje dar a úkol v podobě následování, napodobování, niterného prožívání a zakoušení ze strany učedníků, kteří smějí stejně jako Mistr oslovovat Hospodina důvěrným „Abba“. Máme přece být syny a dcerami Božími v jeho jediném Synovi.

Základní princip trinitologie zní: Hospodin meziosobově vztahový v dějinách spásy nemůže nebýt meziosobově vztahovým sám v sobě. Vždyť osoba se vyjevuje druhým i sobě samé nevyhnutelně ve vztahu, na scéně dějin pak také v příběhu, a proto se nám Trojjediný v zásadě nechal vypravovat jednak ve velkém příběhu Vyvoleného národa a následně nového Božího lidu, jednak ve zkratce a koncentrovaně v příběhu Muže z Nazareta. I toto zjevení ve formě příběhu plně zapadá do toho, co definujeme Boží „lidskost“. Navíc Trojjediný jakožto pravzor společenství chce, abychom i my prožívali vrcholné tajemství svojí existence nikoli osamoceně, nýbrž ve společenství s ostatními. Proto platí, že bez Kristovy církve, kterou lze definovat jako předjímku a neustálé rození se společenství svatých, není spásy.

Trojjediný jako svrchované Dobro se svobodně rozdává, velmi rád působí v lidském nitru, které proměňuje ke svému obrazu a podobě, a touto cestou s oblibou vstupuje do světa ostatních lidí. Na tomto místě je snad vhodné podotknout, že tento způsob Božího přicházení – sebedarování člověku odkazuje na tajemství vntirotrinitární perichoreze, protože i „tam“ platí, že Otec se dává Synovi nikoli zvenku, ale tak, že je víc v něm, než sám v sobě. Totéž platí o sebedarování Syna Otci (srov. Jan 10,30; 17,21-23). Proto si přeje jako moudrý a rozvážný Otec i Matka rozdávat své dary našima rukama. Je nesporné, že primární rozměr úcty k Ježíšově Matce souvisí s vírou v nefalšované lidství Božího Syna, Muže z Nazareta. Základní osu této úcty nacházíme chvalozpěvu Magnificat (srov. Lk 1,46-55). Nevelebíme primárně Marii a svaté, nýbrž Hospodina za veliké věci, které v ní a v těch ostatních, k nimž toužíme patřit i my, vykonal a stále koná, což je zdrojem naší naděje. Mariánská úcta a kult svatých je striktně teocentrickou a na základě ústřední vzorové příčiny, jíž je samo vtělené Slovo, také christocentrickou záležitostí. Základní pozitivní efekt tohoto Božího počínání je humanizace Boha v našich myslích, a proto také následně nás samotných. Na tomto základě pak spontánně přijímáme ústřední axiom křesťanské spirituality a víry: Co není autenticky lidské, nemůže být autenticky křesťanské!

Vyvstává pochopitelně protiotázka směrovaná těm, kdo tento rozměr křesťanské spirituality zlehčují, ba zesměšňují: Nevystavují se tím nebezpečí, že jejich Bůh bude více či méně nehumnánní?[19] Nevystavují se kvůli čistě lidské moudrosti, která je ve srovnání s pošetilostí našeho Boha, projevené v kříži Spasitele, vlastně spíše „nemoudrostí“ (srov. 1 Kor 1,18nn); tedy kvůli striktně unitárně jednoosobové a zdánlivě osvícensky racionální koncepci božství tomu, že jejich postoje a se budou podobat tomu, s čím se setkáváme ve výše zmíněném wahabickém a salafickém islamismu?

Není tedy ani stínu pochyb, že mariánská úcta a kult svatých má své hluboké biblické a humánní opodstatnění a že obé je třeba neustále kultivovat připomínáním zmíněných základních os, které souvisejí s nejvyšším přikázáním láky k Bohu a k člověku.[20]

Těm, kdo se účastní sporu o dobu, kdy se v rané církvi začal projevovat kult svatých,[21] bych rád připomněl několik skutečností:

1. Náznaky úcty k význačným osobnostem dějin spásy vyvoleného národa se projevují již ve Starém zákoně i v Ježíšově okolí. Není snad třeba dokladovat úctu k Abrahámovi, Mojžíšovi, Davidovi, prorokům, i když neměla oficiální liturgickou podobu a neprojevovala se na rovině chrámového kultu.

2. Velmi důležitý je výrok Lk 1,48 – „Hle, od této chvíle budou mne blahoslavit všechna pokolení“ – podle mínění mnoha teologů je to zřetelný doklad úcty, kterou chovala lukášovská komunita k Ježíšově Matce. Podstatné je, že zatímco Marek a Matouš kladou Marii na rovinu příbuznosti podle těla, která je v protikladu k příbuznosti podle ducha (srov. Mk 3,31-35), Lukáš poukazuje na to, že Mariino mateřství bylo nejenom přirozené a tělesné, ale také ve víře a poslušnosti vůči Bohu (srov. Lk 1,26-38; 1,45), a proto Maria patří nejen k Izraeli, ale také k novému Božímu lidu, který je spjat s Ježíšem na základě plněním Boží vůle. Díky tomu je Maria pro křesťany nejenom Matkou jednoty církve, ale také spojnicí mezi Božím lidem staré smlouvy i nové smlouvy. Již na počátku vrcholného středověku jeden autor vyřkl zcela jasně tento princip: Maria je vyvrcholením synagogy a počátkem církve.

V souvislosti s novozákonními východisky mariánské úcty a úcty ke svatým se zdá být vhodné podotknout, že kořeny slavení svátku Mariina zesnutí – jejího přechodu do Synovy slávy se nacházejí hluboko v raně židokřesťanské literatuře.[22]

3. I v případě církví oficializované úcty blahoslavených a svatých takovéto formě uctívání musí vždy předcházet lidová úcta neliturgické povahy. Lze předpokládat, že se tak v případě jednotlivých blahoslavených a svatých opakuje v malém to, co bylo na počátku. Analogicky se tak „ontogeneze“ úcty v jednotlivém případě rozvíjí stejně jako „fylogeneze“ kultu svatých v dějinách křesťanstva. Úcta ke svatým Božím byla implicitně v Božím lidu vždy, stojí na zkušenosti vykupující lásky Kristovy, která překlenuje propast smrti a dovoluje určitou formu sounáležitosti mezi námi a těmi, kdo jsou již s Kristem (srov. Flp 1,23). Tento zážitek probleskujícího vítězství nad smrtí, která může být vnímána také jako izolace a absolutní vyloučení z komunikace a společenství, stojí v kořenech nejprve soukromé, následně komunitní neoficializované a následně oficializované a církví regulované i liturgické úcty k Božím svatým.[23]

4. Otázkou je, odkdy se s takovouto oficializovanou liturgickou úctou setkáváme. Tam je spor o rozvinutou komunitní úctu ke svatým opodstatněná, nikoli však na rovině soukromé i neliturgické komunitní úcty.

Humanizační aspekt autentické mariánské úcty, potažmo velebení Boha za veliké věci, které vykonal ve svých služebnících a služebnicích, pak nabývá celé řady konkrétních podob, které na tomto místě pouze připomeneme: úcta k ženě a mateřství; emancipace emarginalizovaných; pozornost vůči chudým a znevýhodněným.

Obecně lze tudíž tvrdit, že mariánská úcta se vzhledem k okolní společnosti ospravedlňuje antropologicky. Na poli ekumeny k těmto argumentům přistupují zejména biblická východiska mariánské úcty, která je evidentně doložena v Lukášově evangeliu. Základem autentické mariánské úcty i kultu svatých je ale systematicko-teologicky trojiční obraz Boha a především princip trojiční perichoreze promítnutý do oblasti spirituální zkušenosti.

4. Jak vypovídat o neposkvrněném početí Matky Páně

Problematika neposkvrněného početí je velmi komplexní jak z hlediska systematicko-teologického, tak z hlediska historického,[24] a proto detailnější pojednání o daném tajemství překračuje možnosti, které nám skýtá tato závěrečná část nynější studie. Zájemce proto odkazuji na svou monografii Maria, mateřská tvář Nejvyššího, která vyjde na začátku roku 2018 v Karmelitánském nakladatelství.

Ač se to zdá k neuvěření, zejména v anglických publikacích jsem se několikrát setkal s tím, že kritik označoval výrazem „neposkvrněné početí“ Ježíšovo početí z Ducha svatého. V Čechách snad každý, kdo prošel jakousi katechezí, ví, že neposkvrněné početí se týká Mariina příchodu na svět. Matka Páně byla počata jako každý jiný člověk, nicméně byla od prvního okamžiku své existence uchráněna poskvrny dědičné viny.

Dalším častým omylem je mínění, podle něhož by prohlášení dogmatu v roce 1854[25] mělo být výrazem papežské arogance. Skutečnost je naprosto odlišná, neboť v tomto případě existoval po dlouhá staletí nebývalý tlak zdola, ze strany Božího lidu a mnoha univerzit. Stačí připomenout například tak zvanou „imakulistickou přísahu“,[26] kterou skládali profesoři desítek univerzit od patnáctého století až do století předminulého. V poslední fázi úsilí Božího lidu o prohlášení dogmatu tento tlak zdola dokládá několik desetiletí trvající petiční akce s miliony podpisů žádosti o prohlášení dogmatu. Vlastnímu vystoupení Pia IX. předcházel list všem katolickým biskupům s pobídkou, aby se ve vlastní diecézi otázali kněží a ti zase věřících, jaké je jejich mínění.[27] Do Vatikánu přišlo celkem 603 odpovědí, z nichž 546 papeže povzbuzovalo, aby dogma prohlásil. Navíc je třeba podotknout, že zdaleka ne všech zbylých 57 odpovědí se proti tomu kroku výslovně stavělo, mnozí totiž vyslovovali pouze obavy, zda lze tuto pravdu vyvozovat z Písma svatého.

Prohlášení dogmatu rozhodně nesmí znamenat zcela nový článek křesťanské víry, protože její obsah musí být neměnný. Zároveň ale platí, že poznání tohoto svěřeného pokladu v průběhu dějin křesťanstva narůstá, formy jejího prožívání a vyjadřování se nevyhnutelně proměňují. Víra se totiž neváže primárně ke slovnímu vyjádření, nýbrž k tajemství samotnému. Řečeno dnešní terminologií: tajemství Mariina neposkvrněného tajemství je určitým způsobem přítomno ve víře Božího lidu a v teologické reflexi od dob církevních otců, a proto bylo vnímáno jako definitivní pravda logicky spjatá se zjevením.[28]Zda takto vyvozenou pravdu můžeme považovat za zjevenou, to je otázka, která se řešila po dlouhá staletí. Pokus o prohlášení tajemství Mariina neposkvrněného početí za zjevenou pravdu, tedy dogma křesťanské víry se odehrál již na Basilejském sněmu,[29] bohužel pár dní poté, co toto shromáždění ztratilo své papežské oprávnění. Při vyhlášení posledních tří tak zvaných katolických dogmat nešlo o zavedení nějaké novinky, měnilo se pouze vědomí církve ohledně stupně závaznosti daných pravd, které byly přeřazeny z tak zvaného druhého koše definitivních pravd logicky spjatých se zjevením do prvního koše, tedy prohlášeny za implicitně zjevené.

Právě konstatované je třeba připomínat zejména našim ekumenickým přátelům ze starokatolické církve, kteří tvrdí, že se hlásí ke katolické víře před prohlášením dogmatu o papežské neomylnosti, zejména pak k víře církve v prvním tisíciletí. Jenomže i v prvním tisíciletí jsou jasné stopy přesvědčení o Mariině neposkvrněném početí a o jejím nanebevzetí. I pro naše ekumenické přátele by tedy tato tajemství měla zůstávat z jejich hlediska na rovině definitivních pravd logicky spjatých se zjevením, byť to pro ně nebude pravda implicitně zjevená. Pokud by někdo z nich tato tajemství zesměšňoval, z metodologického hlediska by se dostával do křiklavého rozporu s vlastní identitou vyjadřovanou tak, že se hlásí k víře církve z prvního tisíciletí, případně k víře římskokatolické církve před rokem 1871!

Naši evangeličtí přátelé by měli brát vážně to, co jsme konstatovali výše, totiž že čeští reformátoři ve 14. - 16. století se nikdy nevyjadřovali ostře antimariánsky. Dále je známo, že M. Luther nenechal z reformačního kalendáře vymazat všechny mariánské svátky.[30] V jednom kázání z roku 1527, tedy deset let poté, co zveřejnil své kritické reformní teze, tento reformátor dokonce výslovně řekl: „Tento text se vztahuje také na narození a početí blahoslavené Marie. Je jisté, že v ní není poskvrna dědičné viny.“[31] Zwingli podobně jako Luther ponechal v kalendáři některé významné mariánské svátky. On sám definuje Marii jako: „neposkvrněnou, neporušenou, přečistou, nedotčenou ....“[32] Posledně zmíněný autor v jednom svém díle tvrdí: „Spasitel se narodil ze svaté a neposkvrněné Panny Marie.“[33] Je však také nepopiratelným faktem, že Johannes Kalvín byl v dané záležitosti mnohem nesmlouvavější, a proto potlačil všechny mariánské svátky, zamítl také používání titulu „Bohorodička – Deipara“.

Velmi bolestivým problémem prohlášení dogmatu v roce 1854 je však to, že katolická církev nebrala v potaz mínění zejména pravoslavných křesťanů, o našich evangelických přátelích ani nemluvě. Nové dogma tak bylo našimi ekumenickými kolegy vnímáno jako projev katolické přezíravost a jako vytyčení další hranice mezi katolíky a ostatními křesťany. Taková ale byla katolická eklesiologie v roce 1854. Dnešní pohled na tajemství církve je z katolické strany mnohem otevřenější, a proto nelze očekávat, že katolická církev by v budoucnosti prohlašovala nějaké nové dogma, aniž by brala odstupňovaně v potaz mínění našich ekumenických přátel.[34]

Mělo by být evidentní, že mezi zjevenými pravdami shledáváme určitou hierarchii.[35] Jednotlivé zjevené pravdy jsou jako orgány a údy lidského těla. Ústřední pravdou naší víry a našeho křesťanského života je vcelku pochopitelně tajemství Nejsvětější Trojice,[36] to je jakoby mozek. Christologické tajemství je v systému pravd víry přirovnatelné k srdci, tajemství Ducha svatého k plícím a tak dále. I Mariino neposkvrněné početí je přirovnatelné k nějakému údu onoho pomyslného těla reprezentujícího organické uspořádání pravd víry, totiž k malíčku. Mělo by tedy být srozumitelné, že je velký rozdíl, když v onom těle nefunguje mozek a když někomu schází malíček. Bez mozku se nedá žít, bez malíčku pochopitelně ano a zpravidla velmi kvalitně. Katoličtí teologové i naši ekumeničtí kolegové by proto z odlišného vnímání dogmatu o neposkvrněném početí neměli dělat tu nejzásadnější překážku ekumenického dialogu a spolupráce.

Nyní se jen velmi stručně zmíníme o systematicko-teologické problematice. V dané souvislosti je třeba důrazně podtrhnout, že základem dogmatu o neposkvrněném početí je učení o tom, že Ježíš Kristus je univerzální spasitel – vykupitel. Z toho se pak již v novozákonní době vyvodila pravda o dědičné vině, protože i ti, kdo ještě nezhřešili, potřebuji Vykupitele, neboť je na nich vina Adamova (srov. Řím 5,12-21). Již v patristické době se pak objevuje otázka, zda pod zákonem dědičné viny je také Matka Páně, což je patrné již u Augustina, který důsledně tematizoval problematiku dědičné viny. Mnozí církevní otcové a následně středověcí teologové intuitivně cítili, že Matka Páně by měla být z tohoto proudu porušenosti vymaněna, nicméně zároveň si uvědomovali, že pak by vyvstával otazník nad univerzalitou Kristova spasitelství – vykupitelství. Kdyby totiž existoval jediný člověk, který by docházel spásy jinak než skrze velikonoční tajemství Kristovo, pak by náš Pán už nebyl spasitel – vykupitel všech lidí.

Daný problém vyřešil brilantním způsobem Jan Duns Scotus (+ 1308), přezdívaný Doctor Subtilis a pro své mariologické názory také Doctor Marianus, když podtrhnul, že Matka Páně musí být vykoupena. Nicméně zároveň vyslovil mínění, podle něhož existuje vznešenější způsob vykoupení než očištění od dědičné viny, kterou byl člověk již postižen. Maria byla od prvního okamžiku uchráněna této poskvrny, a to na základě chronologicky retroaktivního působení Kristovy vykupitelské oběti.[37] Když došlo v roce 1854 k prohlášení dogmatu, přesně toto teologické vysvětlení a odůvodnění je také v příslušné apoštolské konstituci uvedeno.

Někomu by se na první pohled mohlo zdát, že ona chronologická retroaktivita Kristova kříže je čímsi příliš krkolomným. Tak tomu ale rozhodně není. Je-li Kristus spasitelem všech lidí, pak se jeho spasitelství musí vztahovat i na všechny, kdo žili na této zemi před ním. Univerzalita Kristova spasitelství – vykupitelství uvedenou chronologickou retroaktivitu tudíž nutně implikuje. Veškerá spasitelská ekonomie starozákonní doby je pro myslícího křesťana pochopitelná jedině na základě tak zvaného „předvykoupení“. V případě Ženy z Nazareta tedy její uchránění od poskvrny dědičné viny představuje vyvrcholení starozákonní ekonomie spásy v Kristu. Opět se tak potvrzuje, co bylo konstatováno výše: Maria je vyvrcholení synagogy a počátek církve.

Pozorný čtenář, který zná současnou mariologickou problematiku, si zřejmě uvědomí, že takto koncipované dogma o neposkvrněném početí Matky Páně jasně implikuje nauku, podle níž je Maria vykoupena – spasena Ježíšem Kristem sice vznešenějším způsobem než my, leč v jistém slova smyslu spolu s námi, a proto daná nauka v zásadě vylučuje, abychom o Ženě z Nazareta hovořili jako o „corredemptrix“ – „spoluvykupitelce“.[38] Hypotetické dogma o Marii jako spoluvykupitelce by se tedy na základě analogie víry dostávalo do logického rozporu s dogmatem o neposkvrněném početí.

Je zároveň zřejmé, že nauka o neposkvrněném početí je logickým důsledkem nauky o spasitelství – vykupitelství Ježíše z Nazareta. Má-li nás Muž z Nazareta vyvádět do prostoru svobody od hříchu, pak sám musí být i jako člověk prost jakékoli poskvrny. Vzhledem k tomu, že matka a syn jsou vždy velmi úzce spjati, pak radikální neposkvrněnost Ježíšova přímo volá po tom, aby jeho lidská matka byla rovněž mimo proud zla, jímž je hřích.

Je ale také jasné, že nauka o neposkvrněném početí závisí na určité koncepci tajemství dědičné viny, kteroužto ne právě snadnou nauku je dnes nevyhnutelně třeba uchopovat novým způsobem. Pojednávat o dané problematice ovšem překračuje možnosti tohoto pojednání, a proto se spokojíme s konstatováním Mezinárodní papežské mariánské komise ve svém dokumentu Matka Páně konstatuje, že v současné mariologické reflexi převládá tendence hovořit spíše o plnosti milosti, jíž byla Maria vybavena díky tajuplnému působení Ducha svatého než pouze o jejím uchránění od dědičné viny.[39] Tam, kde je plnost milosti pochopitelně nemá místo hřích. Nadto daná formulace má výslovný biblický základ, a proto se dobře snoubí s výpověďmi starších západních a zejména východních církevních otců.

5. Závěr

Lze jen doufat, že právě předložená vysvětlení a argumenty napomohou jednak k lepšímu porozumění mariánské úctě jak u těch, kdo ji praktikují, tak k odstranění řady neopodstatněných předsudků ze strany nositelů antimariánského afektu. Antropologické odůvodnění mariánské úcty by mohlo najít sluchu i u širšího okruhu těch, kdo jako nepokřtění na daný jev ve svém okolí narážejí. Náš zájem ospravedlňovat racionální důstojnost mariologie a mariánské úcty znamená vlastně vykročení směrem k tomu, co by bylo možno definovat jako fundamentálně teologická mariologie. I o mariologii a mariánské úctě totiž platí to, co nacházíme v 1. listu Petrově 3,15b-16a: „Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, ale čiňte to s tichostí a uctivostí.“

 

C. V. Pospíšil

 

Jak prezentovat mariánskou úctu a mariologii v dnešní české společnosti a ekumeně

 

Klíčová slova: mariologie, teologie, fundamentální teologie, neposkvrněné početí

Abstrakt: V tomto příspěvku autor nejprve mapuje situaci mariánského fenoménu v České republice. Mariologie a mariánská úcta zde naráží na řadu předsudků ze strany nekřesťanů i ekumenických přátel z některých křesťanských konfesí. Nejlepším prostředkem k překonání tohoto stavu je očista mariánské úcty od jejích neautentických forem. Hlavním argumentem ve prospěch mariánské úcty je skutečnost, že tato úcta k Bohu působícímu v člověku věřícímu předkládá humanitu jeho Boha, a tak ho vlastně humanizuje. Nedostatek úcty k Marii a ke svatým může vést k představě nehumánního Boha, a proto k nelidskosti ctitelů takového Boha. Autor konečně vyvrací celou řadu nesprávných představ o neposkvrněném početí Matky Páně.

 

Prof. C. V. Pospíšil (1958), duchovní Arcidiecéze pražské, přednáší systematickou teologii na CMTF UP v Olomouci, na KTF UK a HTF UK v Praze. Specializuje se na metodu v systematické teologii, trojiční teologii, christologii, soteriologii, teologii stvoření, dějiny české a světové teologie a na systematickou mariologii. V příštích týdnech a měsících by měla vyjít v Karmelitánském nakladatelství jeho monografie: Maria, mateřská tvář Nejvyššího. Ve vydavatelství Karolinum pak monografie: Průkopníci a jejich odpůrci. Světová katolická teologie 1871-1910 a evoluční vznik/stvoření člověka a také kniha: Masaryk iritující a fascinující. Ve vydavatelství UP v Olomouci je k dispozici e-kniha, v níž jsou souhrnně publikovány všechny dokumenty Mezinárodní teologické komise. Publikace vychází u příležitosti blížícího se padesátého výročí od vzniku tohoto grémia. 

ObálkaMilí čtenáři, členové, přátelé a podporovatelé akademie, časopis Dialog Evropa XXI v roce 2017 prochází výraznou proměnou ve formě vydávání. Bylo zahájeno vydávání časopisu v elektronické formě, které je nyní výchozí formou prezentace MSKA a nahrazuje dosavadní tištěnou formu. Plánované je rozdělení struktury a obsahu článků časo-pisu Dialog. Elektronická verze propojená s webem MSKA bude obsahovat formy mediální komunikace, tištěná forma bude v upravené formě obsahovat výběr článků – studii a samostatně budou vycházet publikované výstupy z pořádaných akcí. V tomto přechodném období za rok 2017 vychází tištěná forma časopisu Dialog Evropa XXI uspořádána ještě podle dosavadní formy strukturálního uspořádání a z výběru článků prezentovaných v elektronické podobě. Více se dočtete zde

Logo MSKA

Registrováno na Ministerstvu kultury ČR pod číslem MK ČR E 5224
ISSN 1210 - 8332 (tištěná verze)
Číslo účtu: 1342357389 / 0800

Kontakty

  • E-mail: redakce@dialogevropa21.cz
  • Telefon: +420 537 021 342
  • Poštovní adresa: Smetanova 14, 602 00 Brno
  • Odpovědný redaktor: ThDr. ICLic. Jiří Koníček

Administrace | Vytvořil Mouser.cz, 2017

E-časopis Dialog Evropa XXI je financován z projektu nadace ČEZ.

Sponzoři

LogoLogoLogoLogoLogo

Partneři

LogoLogoLogoLogoLogoLogoLogo